Il Parlamento del Liechtenstein, composto da 25 seggi, ha votato per legalizzare l’aborto con un margine ristrettissimo, ma il principe regnante del piccolo Paese senza sbocco sul mare ha promesso di porre il veto all’iniziativa popolare.   Il 2 settembre, il Landtag (Parlamento) ha approvato con 13 voti favorevoli e 12 contrari la «Fristenlösung für Liechtenstein» (legge sull’aborto per il Liechtenstein). L’iniziativa depenalizza l’aborto fino alla dodicesima settimana di gravidanza, elimina il divieto di fornire informazioni sull’aborto e finanzia le interruzioni di gravidanza tramite l’assicurazione sanitaria.   Tuttavia in Liechtenstein, il principe regnante – il principe ereditario Luigi– ha un ruolo formale nell’approvazione delle leggi. Dopo l’approvazione parlamentare, una legge deve essere ratificata dal principe regnante prima di entrare in vigore. La Costituzione stabilisce che se il principe regnante non la ratifica entro sei mesi, la legge non entra in vigore. Come stabilisce l’articolo 65 della Costituzione: «Affinché una legge sia valida, oltre al consenso del Landtag, sono necessari la sanzione del sovrano, la controfirma del capo del governo competente o del suo vice e la pubblicazione nella Gazzetta Ufficiale. Se la sanzione del sovrano non viene data entro sei mesi, si considera rifiutata».   Il principe Luigi non ha rilasciato dichiarazioni pubbliche da quando il Landtag ha approvato l’iniziativa sull’aborto. Il sovrano si era già impegnato a porre il veto su qualsiasi proposta in materia di aborto a giugno. L’ultima volta che il principe Luigi ha minacciato di esercitare il veto reale è stato nel 2011, in occasione di una precedente iniziativa sull’aborto; il referendum in quell’occasione fallì. Anche un successivo referendum per limitare il veto reale, nel 2013, non ebbe successo.   I sostenitori del disegno di legge affermano che in Liechtenstein c’è un ampio consenso per legalizzare l’aborto. Tuttavia, i parlamentari hanno respinto una proposta separata per sottoporre la questione a un referendum popolare. Quasi l’80% della popolazione del Liechtenstein, che conta circa 41.000 abitanti, appartiene alla Chiesa cattolica romana, che si oppone all’aborto.   Il motivo principale dell’opposizione del principe «è che il principio giuridico fondamentale della tutela della vita non è sufficientemente tutelato nei regolamenti sui termini di prescrizione», ha dichiarato il dipartimento di comunicazione della Casa Principesca all’agenzia di stampa Keystone-SDA il 3 settembre.   «Con la normativa sui limiti temporali, lo Stato si sottrae di fatto alla responsabilità di riconoscere il diritto alla protezione della vita non ancora nata durante tale periodo», ha dichiarato il principe Luigi a giugno, aggiungendo «su questioni fondamentali come la protezione della vita, un capo di Stato dovrebbe prendere una posizione chiara e assumersi la responsabilità, anche se questa è la strada più difficile».   La famiglia di Lugi Filippo Maria Lichtenstein, conte di Rietberg, governa il paese ininterrottamente dal 1806, anno della dissoluzione del Sacro Romano Impero. Nel 2011 fu indetto un referendum per legalizzare l’aborto entro la dodicesima settimana di gestazione e in caso di malformazioni fetali. Poco prima del voto, il principe ereditario Luigi — cattolico praticante — annunciò l’intenzione di esercitare il diritto di veto riconosciutogli dalla Costituzione qualora la proposta fosse stata approvata. La consultazione si chiuse con il 51,5% dei voti favorevoli alla legalizzazione contro il 48,5% contrario: un margine che gli attivisti pro-aborto attribuirono proprio all’annuncio del principe.   Nel sistema costituzionale del Liechtenstein, il monarca regnante dispone del potere di veto sulle leggi approvate dal Parlamento, oltre ad altre prerogative come la facoltà di sciogliere o aggiornare l’assemblea legislativa. Un referendum del 2003 aveva già confermato e ampliato questi poteri in seguito a tensioni istituzionali tra la Corona e il Parlamento.   Nel 2013 i movimenti pro-aborto risposero con un’iniziativa popolare volta a limitare il potere di veto del principe sui referendum futuri. Attraverso la sua portavoce, Alois definì il proprio precedente intervento «un segnale chiaro che l’aborto non rappresenta una soluzione accettabile a una gravidanza indesiderata», aggiungendo che, in caso di approvazione della misura, avrebbe rinunciato alle proprie funzioni istituzionali lasciando il paese. Il referendum si concluse con una netta sconfitta per i promotori: il 76% degli elettori confermò il potere di veto della Corona.   SOSTIENI RENOVATIO 21

Immagine di © Presse- und Informationsamt, Vaduz via Wikimedia; immagine tagliata  

Renovatio 21 continua la sua serie di approfondimento della disciplina della bioetica. Per un approfondimento, rimandiamo al Manuale di bioetica in due volumi redatto dal cardinale Elio Sgreccia (1929-2019).

 

La bioetica personalista come impostazione teorica

Il metodo sperimentale si articola in quattro fasi: l’osservazione dei fenomeni, la formulazione di un’ipotesi, la verifica sperimentale e la valutazione dei risultati. Riguardo alla fase di verifica, oggi si preferisce parlare piuttosto di falsificazione, poiché infinite conferme non sono sufficienti a rendere vera una teoria, mentre basta una sola smentita per falsificarla.

Questo metodo, pur consentendo l’accumulo di una grande quantità di dati, resta tuttavia riduzionista, in quanto prende in considerazione solo gli aspetti quantitativi della realtà: come osservava il filosofo statunitense teorico dell’individualismo Robert Nozick (1938-2002), «i microscopi ed i telescopi non rivelano parti etiche».

 

Se ne ricava che, in una prospettiva puramente sperimentale, ciò che non può essere misurato quantitativamente finisce per essere considerato inesistente o comunque privo di interesse.

Su queste premesse si colloca il modello teorico della bioetica personalista, che può essere definita un’impresa teoricamente dinamica: dinamica sia perché deve confrontarsi con le scoperte scientifiche che via via si ripropongono, sia soprattutto perché tiene conto delle diverse modalità con cui l’uomo contemporaneo percepisce la propria identità e l’insieme dei valori. La verità sull’uomo, nelle sue molteplici dimensioni, non è dunque soltanto un’eredità del pensiero classico, ma anche un guadagno teorico attuale.

 

Il metodo con cui procede questa bioetica è stato presentato attraverso la figura della triangolazione, che comprende l’esposizione del fatto biomedico, l’approfondimento del suo significato antropologico e l’individuazione dei valori in gioco.

La bioetica personalista non segue una logica deduttiva, ma l’interazione sistematica delle diverse forme del sapere; possiede perciò una struttura critica e dialettica, il cui perno è una concezione sostanzialistica della persona umana. Il suo scopo, del resto, non è semplicemente descrivere l’insieme dei dati che entrano in una relazione più o meno problematica, ma proporre soluzioni prescrittive.

I poli di riferimento e l’esigenza di un fondamento metafisico

L’itinerario argomentativo che essa segue è di tipo cognitivista: si ritiene infatti che si possano guadagnare alcune verità intorno all’uomo e alla sua prassi, riconoscibili in linea di principio da tutti, ed emerge così il significato analogo della verità, dal momento che tutte le discipline, ciascuna secondo i propri metodi, hanno a che fare con la verità e sono in grado di comprendersi e interagire reciprocamente nella valutazione della prassi umana.

I due poli su cui si innesta la bioetica personalista sono il personalismo e la teleologia di radice aristotelico-tomista, che costituisce il suo riferimento metafisico; ne deriva un’etica del fine, costruita grazie all’apporto dell’antropologia filosofica e della metafisica, e un cognitivismo etico teso a coniugare la fedeltà all’oggettività.

 

Affinché l’uomo possa realizzare la propria identità personale è necessario che conosca la propria identità ontologica, cioè il proprio bene e il proprio fine. Tale fine viene individuato dalla ragione come Fondamento: una realtà che non si limita a essere all’origine degli enti, ma ne costituisce anche l’attuale condizione necessaria di esistenza, ovvero di conservazione nell’essere. Affermare l’esistenza di un Fondamento intelligente e trascendente della realtà sottrae all’insignificanza l’impegno dell’uomo e la sua stessa progettualità, e persino l’eventuale opposizione a quella doverosità che la ragione individua.

 

Va però precisato che il discorso metafisico non possiede un’immediata valenza esortativa né una capacità persuasiva: esso risponde piuttosto a un’esigenza giustificativa, alla quale invece chi rifiuta la metafisica supplisce con «ragioni del cuore» o con la «fede irrazionale».

 

Il non cognitivismo e la legge di Hume

Si passa quindi al non cognitivismo, che trova il proprio fondamento nella cosiddetta legge di Hume, la «regola aurea» che denuncia l’impossibilità di dedurre dei doveri da semplici fatti.

 

Davide Hume (1711-1776) stesso la formulò così:

 

«In ogni sistema di morale con cui ho avuto finora a che fare, ho sempre notato che l’autore procede per un po’ nel modo ordinario di ragionare, e stabilisce l’esistenza di un bene, oppure fa delle osservazioni circa le faccende umane; quando all’improvviso mi sorprendo a scoprire che, invece di trovare delle proposizioni, rette come di consueto dai verbi è e non è, non incontro che proposizioni connesse con dovrebbe e non dovrebbe. Questo mutamento è impercettibile, ma è della massima importanza. Poiché questi dovrebbe e non dovrebbe esprimono una relazione o affermazione nuova, è necessario che (…) si adduca una ragione di ciò che sembra del tutto inconcepibile, cioè del modo in cui questa nuova relazione può essere dedotta dalle altre che sono totalmente diverse da essa» (Hume D., A Treatise of Human Nature, 1739-1740, libro III, Parte I, p. 1).

 

In realtà, la legge di Hume si limita ad affermare che non è legittimo ricavare una norma, e quindi un imperativo, un dover essere, da un fatto; perché essa conduca al non cognitivismo deve però presupporre un’ulteriore tesi, espressa storicamente prima dall’empirismo e poi dal neoempirismo, secondo cui soltanto gli enunciati descrittivi possono essere veri o falsi, dal momento che la verità o falsità di un enunciato descrittivo può essere verificata, mentre un enunciato normativo esprime ciò che ancora non esiste ma che dovrebbe esistere, e quindi non può essere in alcun modo verificato.

 

Il presupposto teorico che rende legittima questa grande divisione tra essere e dovere è dunque l’impianto gnoseologico sotteso al cosiddetto «principio di verificazione», secondo cui una proposizione avrebbe senso soltanto qualora si potesse indicare il metodo per verificarne il significato — prospettiva che, peraltro, nell’ambito della riflessione epistemologica è oggi di fatto abbandonata a favore di quella falsificazionista basata sul procedimento per tentativi ed errori.

 

In definitiva, il passaggio dall’essere al dover essere risulta illegittimo solo se l’essere viene concepito in modo statico, analogo a quello matematico, e se si adotta una concezione meccanicistica e riduttiva dell’universo.

 

La critica di Moore alla fallacia naturalistica

A questo si collega la critica alla fallacia naturalistica formulata dal filosofo George Edward Moore (1873-1958) nel libro Principia Ethica (1903), che apre le porte all’intuizionismo: secondo questa impostazione il bene è qualcosa di analogo al colore giallo, e poiché non è una qualità naturale, non è possibile conoscerlo argomentativamente.

 

«Se mi si chiede “Che cos’è il bene?”, la mia risposta è che il bene è bene, e null’altro. O se mi si domanda “Come si può definire il bene?”, la mia risposta è che esso non si può definire (…) Ciò che io sostengo è che “buono” è una nozione semplice, proprio com’è una nozione semplice “giallo”; e che, come non c’è alcun mezzo di spiegare a qualcuno che già non lo sappia che cosa sia il giallo, così non c’è modo di spiegargli che cosa sia il bene» scriveva il Moore.

 

«Si può dare la definizione di un cavallo, perché un cavallo ha molte diverse proprietà e qualità, che, tutte, si possono enumerare. Ma quando si siano enumerate tutte, e quando si sia ridotto il cavallo ai suoi termini più semplici, questi ultimi a loro volta non potranno essere ulteriormente definiti […] Tutte queste verità, però, per quanto diverse possano essere, hanno in comune un carattere: in esse sia il soggetto che il predicato grammaticale indicano qualcosa di esistente. Il tipo di verità di gran lunga più comune è quello che enuncia una relazione tra due cose esistenti. Si capisce immediatamente che le verità etiche non sono conformi a questo tipo, e la fallacia naturalistica nasce dal tentativo di far sì che, con qualche artificio, vi si conformino. È immediatamente evidente che quando riconosciamo una cosa come buona, la sua bontà non è una proprietà che si possa toccare con le mani o separare dalla cosa stessa, anche con gli strumenti scientifici più perfetti, trasferirla ad altro» (George Edward Moore, Principia Ethica, Cambridge 1903).

 

Ne consegue che il bene e il valore, non essendo cose, non sono definibili ma soltanto intuibili, e chi volesse comunque procedere alla loro identificazione cadrebbe appunto in quella che Moore chiama fallacia naturalistica; ma se il bene è soltanto intuibile, si corre il rischio di scivolare nel soggettivismo, poiché a questa impostazione è sottesa una concezione debole della ragione, incapace di uno sguardo metafisico.

Va comunque precisato che né la legge di Hume né la critica alla fallacia naturalistica, per quanto largamente utilizzate dai non cognitivisti, sono sufficienti da sole a impedire la costruzione di un sapere morale a carattere cognitivo e oggettivo: è piuttosto il misconoscimento della ragione metafisica, unito alla riduzione della realtà al mero dato di fatto, a impedire di scorgervi quell’ordine teleologico che legittima il passaggio dall’essere al dover essere. Tra chi nega qualsiasi relazione tra fatto e valore e chi vorrebbe appiattire il valore morale sui soli fatti empirici, si delinea dunque una via intermedia, che cerca di uscire dallo schematismo della grande divisione: il finalismo di derivazione aristotelico-tomista.

I modelli di etica

 

Il modello sociobiologista

Il modello sociobiologista propone un’etica puramente descrittiva che relativizza valori e norme: la teoria evoluzionista di Darwin si compone con il sociologismo di Max Weber (1864-1920) e con le posizioni di Hans Juergen Eysenck (1916-1997) e di Edward Osborne Wilson (1929-2021), secondo cui la società, nella sua evoluzione, produce e cambia valori e norme che sono funzionali al suo sviluppo, così come gli esseri viventi, nella loro evoluzione biologica, hanno sviluppato certi organi in vista del miglioramento della propria esistenza; la vita dell’uomo non sarebbe dunque diversa dalle altre forme di vita e dall’universo con cui è in simbiosi, l’etica avrebbe la sola funzione di mantenere l’equilibrio evolutivo, la natura si risolverebbe nella cultura e viceversa, e l’uomo finirebbe per essere ridotto a un semplice momento storicistico e naturalistico del cosmo.

 

A questa impostazione si può obiettare che, se è vero che alcune componenti culturali e di costume sono soggette a evoluzione, l’uomo rimane comunque uomo, diverso per natura da ogni altro vivente: il bene e il male non sono intercambiabili, così come non lo sono le leggi dell’essere, quelle della scienza e quelle della morale.

 

Il modello pragmatico-utilitarista

Il modello pragmatico-utilitarista assume come principio base il calcolo delle conseguenze dell’azione secondo il rapporto costo/beneficio, un rapporto che ha validità solo se riferito a uno stesso valore e a una stessa persona; il limite di tale principio è che non può essere utilizzato in maniera ultimativa e fondativa quando si bilanciano beni tra loro disomogenei, come accade nel confronto tra i costi in denaro e il valore di una vita umana.

 

Il vecchio utilitarismo, che risale all’empirismo di Hume, riduceva il calcolo dei costi e dei benefici alla valutazione del piacevole e dello spiacevole per il singolo soggetto, ma è di fatto impossibile prevedere tutte le conseguenze di un atto per poterne poi effettuare il bilancio. Il neoutilitarismo, ispirandosi a Geremia Bentham (1748-1832) e a Giovanni Stuardo Mill (1806-1873), si riassume nel triplice precetto di massimizzare il piacere, minimizzare il dolore e ampliare la sfera delle libertà personali per il maggior numero di persone; su questi stessi parametri viene elaborato il concetto di «qualità della vita», che alcuni autori contrappongono a quello di «sacralità della vita», valutando la qualità della vita in rapporto alla minimizzazione del dolore e spesso dei costi economici.

 

Si è tentato di moderare l’utilitarismo dell’atto introducendo un utilitarismo della regola, fondato su alcune regole più ampie di beneficialità, come il concetto di equità o di minimo assistenziale, ma da un punto di vista empirico e pragmatico non è comunque possibile stabilire regole di equità.

 

Alcuni autori, come il filosofo australiano riferimento dell’animalismo contemporaneo Peter Singer (1946-), giungono infine a ridurre la categoria di persona a quella di essere senziente, cioè capace di provare piacere o dolore: in questo modo gli esseri umani non senzienti non risultano più tutelati e, paradossalmente, si finisce per parificare gli animali agli esseri umani sulla base della sola capacità di sentire.

Il modello soggettivista o liberal-radicale

Il modello soggettivista o liberal-radicale accomuna il neoilluminismo, il liberalismo etico, l’esistenzialismo nichilista, lo scientismo neopositivista, l’emotivismo e il decisionismo: il suo assunto principale è di tipo non cognitivista, per cui la morale non potrebbe fondarsi né sui fatti né su valori oggettivi o trascendenti, ma soltanto sulla scelta autonoma del soggetto, il cui unico limite è quello della libertà altrui.

 

Si tratta però di una libertà dimezzata, che di fatto può far valere solo chi ha il potere di farlo: una libertà intesa come assenza di vincoli e costrizioni, e non come libertà per un progetto di vita e di società giustificato in senso finalistico, ossia una libertà priva di responsabilità. In questa prospettiva risulta difficile imporre una norma a chi, in nome dell’autonomia, non accettasse un’autolimitazione: la rinuncia alla fondazione razionale della morale porta così verso la legittimazione della violenza e della legge del più forte.

 

Il modello contrattualistico

Il modello contrattualistico assume come criterio l’accordo intersoggettivo stipulato dalla comunità etica, cioè da quanti hanno la capacità e la facoltà di decidere, secondo l’impostazione di Hugo Tristram Engelhardt (1941-2018); il limite di questa prospettiva è che chi non è in grado di decidere non può appartenere alla comunità etica, e rischia perciò di non essere tutelato.

 

Il modello fenomenologico

Il modello fenomenologico, rappresentato da autori come il filosofo tedesxo Max Scheler (1874-1928) e il collega conterraneo Nicolai Hartmann (1882-1950), presenta un’apertura intenzionale e intuitiva ai valori, fondati a livello emotivo e religioso, ma resta comunque su un terreno relativizzato alla soggettività emozionale; in questo stesso orizzonte si colloca anche l’«etica formale dei beni» formulata dal medico e filosofo Diego Gracia Guillén (1941-), secondo cui la stessa conoscenza della realtà suscita nella coscienza il senso dei valori, benché tale esigenza formale si realizzi poi in atti di valutazione comunque soggettivi.

L’etica della comunicazione

L’etica della comunicazione, proposta dal filosofo tedesco Karl Otto Apel (1922-2017) e dal filosofo, sociologo, politocogo ed epistemologo epsonente della Scuola di Francoforte Jürgen Habermas (1929-2026), pone alla base del consenso sociale la comunicazione stessa, con il rischio, tuttavia, che la validità della norma finisca per essere subordinata al semplice consenso raggiunto.

 

L’etica dei principi

L’etica dei principi, cioè il cosiddetto principialismo teorizzato dal filosfo morale Thomas L. Beauchamp (1939-2025) e dal filosofo e teologo James Childress (1940-), si richiama ai quattro principi di beneficenza, non maleficenza, autonomia e giustizia; il suo limite consiste nella necessità di stabilire quale sia effettivamente il bene del paziente, e soprattutto di stabilire una gerarchia tra i principi stessi, in particolare tra quello di beneficenza e quello di autonomia, il cui possibile punto d’incontro può essere individuato nel bene vero della persona.

 

L’etica delle virtù

L’etica delle virtù viene percepita come contrapposta all’etica dei principi, poiché ne sottolinea piuttosto l’importanza dell’habitus di coscienza ispirato dalle virtù; anche in questo caso occorre tuttavia un’integrazione tra il momento del chiarimento e della fondazione dei valori e delle norme e il momento della loro applicazione concreta, affinché l’agire virtuoso non resti privo di fondazione.

 

Il modello personalista

Il modello personalista, nella sua accezione ontologica, sottolinea che a fondamento della soggettività vi è un’esistenza e un’essenza costituite nell’unità di corpo e spirito: la persona è, secondo la nota definizione di Boezio, rationalis naturae individua substantia, poiché nell’uomo la personalità sussiste nell’individualità costituita da un corpo animato e strutturato da uno spirito.

 

L’uomo è persona perché è l’unico essere in cui la vita diventa capace di riflessione su di sé, di autodeterminazione, di cogliere e scoprire il senso delle cose e di dare senso alle proprie espressioni e al proprio linguaggio cosciente; l’anima spirituale che informa e dà vita alla realtà corporea rende la persona irriducibile a cifra, a numero, a cellule e a neuroni.

 

La persona umana è un’unità, un tutto e non una parte di un tutto; la Rivelazione cristiana amplia poi gli orizzonti della visione personalista, poiché ogni singolo uomo è immagine di Dio, figlio di Dio e fratello di Cristo, ma anche dal punto di vista laico la persona resta sempre il fine e mai il mezzo.

 

Il personalismo ontologico si differenzia dall’individualismo soggettivista, che sottolinea quasi esclusivamente la capacità di autodeterminazione e di scelta: il personalismo sostiene invece che la persona vale per quello che è, cioè per l’unità di corpo e spirito, e non soltanto per le scelte che compie, poiché esiste una sorgente da cui le scelte stesse promanano.

 

Secondo l’etica personalista, il valore etico di un atto deve dunque essere considerato tanto sotto il profilo soggettivo dell’intenzionalità quanto nel suo contenuto oggettivo e nelle sue conseguenze; la legge morale naturale, che spinge ogni coscienza a fare il bene e a evitare il male, si concretizza infine nel rispetto della persona in tutta la pienezza dei suoi valori, della sua essenza e della sua dignità ontologica.

Il rapporto tra legge morale e legge civile

Su queste basi si può affrontare anche il rapporto tra legge morale e legge civile. La legge civile dovrebbe garantire i valori fondamentali e indispensabili e, quando non è in grado di garantire il bene comune, dovrebbe essere cambiata; il bene fondamentale è la vita del singolo, del nato e del nascituro.

 

La scissione del binomio verità-libertà rende però difficile un’effettiva difesa della vita umana da parte dell’ordinamento statuale: il diritto viene così svuotato dei propri contenuti etici e, anziché guidare la ricerca della verità in vista del bene comune, si riduce a un mero meccanismo procedurale di ricerca del consenso. Allo stesso modo il sistema democratico, anziché porsi come strumento per la difesa dei diritti di ogni individuo, in ogni fase e condizione della sua esistenza, diventa fine a se stesso, votato alla salvaguardia degli interessi della sola maggioranza.

 

Secondo monsignor Elio Sgreccia (1928-2019) ccorrerebbe invece una democrazia sostanziale, capace di promuovere la dignità di ogni persona, il rispetto dei suoi diritti intangibili e inalienabili, ponendo come fine e criterio della vita politica il bene comune; al legislatore si chiede non di creare, ma di interpretare le esigenze dell’uomo nella società, cercando non tanto il consenso quanto piuttosto quella legge morale oggettiva in quanto legge naturale che, «iscritta nel cuore di ogni uomo, è punto di riferimento normativo della stessa legge civile» (Evangelium Vitae, n. 70).

 

In questa prospettiva, come ha osservato il cardinale Joseph Ratzinger (1927-2022) in una celebre dibattito con Habermas nel 2004 a Monaco di Baviera, «oggi la teoria dei diritti umani dovrebbe essere integrata da una dottrina dei doveri umani e dei limiti umani».

 

Bioetica laica e bioetica cattolica

Il rapporto tra bioetica laica e bioetica cattolica si presenta come un’opposizione in realtà fittizia e fuorviante, con cui si vorrebbe contrapporre una visione laica, presentata come aperta e rispettosa delle scelte di tutti, a una visione cattolica presentata invece come chiusa e intollerante.

 

In realtà l’impostazione personalista a cui fanno riferimento i cattolici non è affatto fideista, ma non prescinde dalla giustificazione razionale dei valori e delle norme: l’istanza religiosa non mortifica le istanze razionali, semmai le acuisce, poiché proprio nel rispetto di quella realtà che ritengono creata da Dio, i cattolici prendono atto dei fatti scientifici e ne traggono elementi di confronto con i principi della fede.

 

Solo una laicità impoverita finisce per coincidere con il relativismo etico, e non piuttosto con l’affermazione di valori comuni a tutti gli uomini, che scaturiscono dall’uguale dignità di ogni persona e sono riconoscibili alla luce della ragione, sostiene il cardinale Sgreccia. Affermare che al fondo della persona, come ultima spiegazione del suo esistere e ultimo riferimento della sua dignità, vi sono il Creatore e la creazione, significa dunque rispondere anche a esigenze razionali, o comunque non in contrasto con la ragione: un esempio della conciliabilità tra le istanze della ragione e quelle della fede è offerto da Tommaso d’Aquino, secondo il quale la fede non va imposta a nessuno, ma può essere proposta con buone ragioni.

 

Secondo lo Sgreccia dibattito bioetico, in definitiva, la vera differenza non è tra laici e cattolici, ma tra chi tematizza un’etica senza verità e chi ritiene invece che, senza un radicamento nella verità, l’etica — e con essa la bioetica — finisca per diventare una parola vuota.

 

 

SOSTIENI RENOVATIO 21

Immagine di pubblico dominio CC0 via Wikimedia 

 

Con questo articolo Renovatio 21 inizia una serie di approfondimenti su storia, prìncipi, applicazioni e sviluppo della bioetica, disciplina più che mai centrale nei rivolgimenti del mondo moderno, e al contempo così impotente e traditrice rispetto alla Necrocultura che avanza divorando i suoi paletti. Il punto di riferimento, per chi volesse approfondire, è il Manuale di bioetica in due volumi redatto dal cardinale Elio Sgreccia (1929-2019). Sul porporato che aveva l’appalto vaticano della bioetica stiamo maturando idee piuttosto critiche, tuttavia il suo testo rimane la compilazione più panoramica sul tema. La serie continuerà con uno o più articoli a settimana, così da toccare tutti, o quasi, gli argomenti presenti sul piatto della pensiero bioetico contemporaneo. Prendiamo atto che, tuttavia, tante questioni che potete leggere quotidianamente su Renovatio 21 non dispongono ancora un pensiero bioetico ufficiale cioè sviluppato nei diplomifici universitari o nei sonnecchiosi parcheggi think tank e pubblicato da qualche rivista specialistica che non legge nemmeno chi la manda in stampa. L’invito è quello di seguire, sempre Renovatio 21, perché la traccia che seguiremo domani è quella che, con acume e sacrifizio, stiamo preparando assieme – grazie all’esistenza stessa dei lettori che ci seguono, e si interrogano sul senso profondo di quanto sta accadendo – oggi stesso.   La bioetica, così come oggi la conosciamo, è una disciplina relativamente giovane, nata nel corso degli anni Settanta del Novecento in risposta a una serie di trasformazioni profonde che hanno investito la medicina, la biologia e il rapporto tra scienza e società. Comprendere le sue origini significa ripercorrere il pensiero di alcuni autori chiave, le istituzioni che per primi le hanno dato una casa, i problemi storici che ne hanno reso necessaria la nascita e le diverse interpretazioni che, fin dagli esordi, hanno animato il dibattito su cosa la bioetica sia e debba essere.   Le origini della bioetica non coincidono con un atto di fondazione unico, né con una scoperta isolata. Nascono piuttosto da una convergenza: l’accelerazione delle scienze della vita, l’esperienza traumatica di sperimentazioni sull’uomo, la percezione che la tecnica potesse minacciare non solo singoli pazienti ma la sopravvivenza stessa della specie e della biosfera. Il termine, e soprattutto l’idea di una disciplina nuova, emergono tra la fine degli anni Sessanta e l’inizio dei Settanta, in un contesto in cui medicina, filosofia e riflessione pubblica smettono di potersi ignorare.   Prima dello sviluppo della disciplina nella seconda parte del XX secolo, la parola «bioetica» era stata utilizzata da un teologo, filosofo e pastore protestante tedesco chiamato Fritz Jahr (1895-1953). Lo Jahr coniò il termine tedesco «Bio-Ethik» all’interno dell’articolo intitolato «Bio-etica. Una panoramica delle relazioni etiche dell’uomo con animali e piante», pubblicato sulla rivista scientifica tedesca Kosmos. In questo scritto, l’autore proponeva di estendere l’imperativo categorico di Emanuele Kant a tutte le forme di vita, formulando il cosiddetto «imperativo bioetico»: «rispetta ogni essere vivente, in linea di principio, come un fine in se stesso e trattalo di conseguenza, laddove sia possibile».   Dobbiamo tuttavia aspettare mezzo secolo, e spostarci oltre l’Atlantico, per vedere davvero nascere la bioetica.

Van Rensselaer Potter e la nascita del termine

Il primo a introdurre propriamente il termine «bioetica» fu Van Rensselaer Potter (1911-2001), un oncologo statunitense, che lo utilizzò in due pubblicazioni fondamentali: Bioethics: the science of survival, del 1970, e Bioethics: bridge to the future, del 1971. Per il Potter la bioetica doveva essere una nuova disciplina capace di combinare la conoscenza biologica con la conoscenza del sistema dei valori. Lo studioso dei tumori era convinto che una scienza della sopravvivenza dovesse essere qualcosa di più di una semplice scienza, e per questo propose il termine bioetica proprio per sottolineare i due ingredienti che riteneva più importanti per il raggiungimento di una nuova sapienza: la componente biologica e quella etica insieme.   Nella visione di Potter la bioetica assume un significato molto ampio, ben più esteso rispetto a quello dell’etica medica tradizionale. Essa viene concepita come un ponte tra le due culture, quella scientifica e quella umanistica, chiamate finalmente a dialogare dopo decenni di reciproca estraneità. Ma la bioetica di Potter guarda anche alla biosfera nel suo insieme, non limitandosi ai soli problemi della pratica clinica o della sperimentazione sull’uomo, bensì abbracciando l’intero ecosistema e il destino della vita sulla Terra.   Per il Potter la bioetica rappresenta una sapienza biologicamente fondata, nel senso che i fini morali dell’agire umano vanno individuati a partire dalla conoscenza biologica stessa. Si tratta dunque di una concezione globale, quasi ecologica, della nuova disciplina, che la distingue nettamente dalle interpretazioni più ristrette che si affermeranno successivamente.

Hans Jonas e il principio di responsabilità

Accanto ai lavori del Potter, e con una certa analogia di fondo, si colloca la riflessione del filosofo tedesco naturalizzato statunitense di origine ebraica Hans Jonas (1903-1993). Nella sua opera più celebre, ancora molto considerata anche dall’ambiente accademico italiano, Il principio responsabilità (1979), lo Jonas pone l’attenzione sull’accresciuta possibilità che le nuove tecnologie mettono nelle mani dell’uomo, e sulle eventuali minacce che queste rappresentano per la sopravvivenza stessa dell’umanità.   Secondo lo Jonas, il criterio guida per qualsiasi intervento biotecnologico deve essere quello dell’esclusione della catastrofe: prima ancora di chiedersi che cosa sia lecito fare, occorre chiedersi che cosa potrebbe compromettere irreparabilmente il futuro della specie umana e del pianeta. Questa impostazione ha dato origine a un filone di pensiero che potremmo definire bioecologico, caratterizzato da un atteggiamento che è stato talvolta descritto come «catastrofista», proprio per l’enfasi posta sui rischi estremi legati al progresso tecnico-scientifico.  

André Hellegers e la dimensione dialogica della bioetica

Un ruolo altrettanto decisivo nella storia della disciplina è quello svolto da André Hellegers (1926-1979(, giovane ostetrico e studioso di fisiologia fetale, che nel 1971 venne chiamato a dirigere il Kennedy Institute for the Study of Human Reproduction and Bioethics, presso la Georgetown University di Washington, prestigioso ed antico ateneo statunitense fondato dai gesuiti.   A differenza del Potter, lo Hellegers propone una concezione più circoscritta della bioetica, intesa come etica applicata alla biomedicina, restringendo così l’ambito rispetto alla visione globale e quasi cosmica del suo predecessore. Egli sostiene però che questo studio diretto dei problemi biologici e clinici avrebbe fatto progredire l’etica stessa, e che il clinico bioeticista, immerso nella pratica quotidiana, sarebbe potuto diventare persino più esperto del moralista puro nell’affrontare le questioni concrete sollevate dalla medicina.   Lo Hellegers propone inoltre una dimensione maieutica della bioetica, che coglie i valori attraverso il confronto e il confronto tra medicina, filosofia ed etica: un metodo squisitamente interdisciplinare, che resterà una delle caratteristiche più riconosciute e condivise della bioetica nel suo complesso. Per lo Hellegers, l’oggetto proprio della bioetica sono gli aspetti etici impliciti nella pratica clinica, un ambito più circoscritto ma non per questo meno ricco di implicazioni filosofiche e antropologiche.

Dan Callahan e il filone umanistico-sociale

Prima ancora che il termine bioetica si diffondesse ufficialmente, un contributo determinante venne dal filosofo cattolico Dan Callahan (1930-2019), che già nel 1969, pur senza utilizzare ancora esplicitamente la parola «bioetica», fondò insieme allo psichiatra Willard Gaylin l’Hastings Center.   Per Callahan la bioetica si configura come l’intersezione tra l’etica e le scienze della vita, un punto di incontro tra due ambiti del sapere che fino ad allora avevano proceduto separatamente.   Il suo contributo viene generalmente ricondotto a un filone che potremmo definire umanistico-sociale, attento non solo ai singoli casi clinici ma anche alle implicazioni più ampie, sociali e culturali, delle scoperte biomediche.  

Concetto e definizioni della bioetica

Nel corso degli anni, accanto ai fondatori, si sono susseguite numerose definizioni che testimoniano la ricchezza e, insieme, la complessità del dibattito sulla natura della disciplina.   Una delle definizioni più influenti è quella fornita dal bioeticista e teologo statunitense Warren Reich (1931-2023) nella sua Encyclopedia of Bioethics del 1978, che descrive la bioetica come lo studio sistematico della condotta umana nell’ambito delle scienze della vita e della salute, condotta che viene esaminata alla luce di valori e di principi morali. Questa impostazione, spesso definita «bioetica dei principi», o «bioetica principialista», pone l’accento sulla dimensione normativa e sistematica della riflessione bioetica.   Nelle edizioni successive dell’opera, pubblicate nel 1995 e nel 2004, lo stesso Reich recupera in parte la concezione più globale che era stata propria di Potter, definendo la bioetica come lo studio sistematico delle dimensioni morali, inclusa la visione morale, le decisioni, la condotta e le politiche, delle scienze della vita e della salute, utilizzando varie metodologie etiche in un’impostazione interdisciplinare.   Questa seconda definizione apre a una bioetica pluralista, ma che secondo alcuni critici rischia di scivolare verso posizioni relativiste, proprio per l’apertura a metodologie etiche differenti e talvolta tra loro incompatibili. Diversa è invece la posizione del cardinale Elio Sgreccia (1929-2019), che nel suo vasto manuale – detto talvolta dai discenti impressionati dalla mole lo Sgreccione – definisce la bioetica anche in base a cosa non deve essere.   «La nuova disciplina non può essere concepita come un semplice confronto tra le diverse opinioni e le varie posizioni etiche esistenti, ma dovendo suggerire valori di riferimento e linee di scelta operativa, dovrà impegnarsi a fornire risposte obiettive e fondate su criteri razionalmente validi» scrive lo Sgreccia. «Nella ricerca di risposte adeguate subentra la necessità di un approccio interdisciplinare al problema che è una delle caratteristiche peculiari della bioetica».   Lo Sgreccia, introducendo elementi pragmatici e razionali rifugge dunque la deriva relativista. Il cardinale definisce la bioetica come una disciplina dotata di uno statuto epistemologico razionale, ma aperta alla teologia intesa come scienza sovrarazionale, istanza ultima e orizzonte di senso: «la bioetica a partire dalla descrizione del dato scientifico, biologico e medico, la bioetica esamina razionalmente la liceità dell’intervento dell’uomo sull’uomo». Questa impostazione viene generalmente ricondotta al cosiddetto personalismo ontologico, di impronta realista e cognitivista.   Un’altra prospettiva è quella proposta dal professore di filosofia morale brianzolo Adriano Pessina (1953-2020), secondo cui – scrive nel libro Bioetica. L’uomo sperimentale (1999) – la bioetica si configura come un’attività filosofica, indipendentemente da chi di fatto la svolga, poiché le domande che investono le tecnoscienze sono per loro natura di carattere filosofico e riguardano il significato della costruzione dell’identità umana all’interno dell’azione tecnologica. Si tratta di una lettura che colloca la bioetica come una sorta di coscienza critica della civiltà tecnologica contemporanea.   Accanto a queste impostazioni si colloca la cosiddetta bioetica «analitica», rappresentata in Italia soprattutto dal giurista, filosofo, sociologo e magistrato italiano Uberto Scarpelli (1924-1993), secondo cui è impossibile stabilire in senso stretto la verità o la falsità delle proposizioni che esprimono valutazioni morali. Compito della bioetica filosofica sarebbe dunque essenzialmente quello di fare chiarezza concettuale, di indicare i presupposti impliciti in una determinata scelta, configurandosi come una sorta di «metabioetica» interdisciplinare, «un fiume cui siano tributari numerosi affluenti», scrive lo Scarpelli, vicepresidente del Comitato nazionale di bioetica negli anni 1990-1991, nel suo saggio Bioetica: prospettive e principi fondamentali (1991).   Al centro di questa impostazione resta la questione, fondamentale per l’etica contemporanea, del rapporto logico tra le proposizioni descrittive di fatti e le proposizioni normative che determinano doveri e assegnano valori, la celebre is-ought question. Questa posizione viene generalmente collocata nell’ambito del cosiddetto «non cognitivismo etico», una teoria metaetica secondo cui i giudizi morali non descrivono fatti e non possono essere considerati né veri né falsi.   Va a questo punto ricordata la cosiddetta bioetica «laica», che si dichiara fondata sulla ragione e sui valori della coscienza, in esplicita contrapposizione a quella di ispirazione cattolica, ritenuta fondata sui dogmi e sulla fede. Questa posizione trovò espressione pubblica nel Manifesto di bioetica laica, pubblicato il 9 giugno 1996 sul quotidiano confindustriale Il Sole 24 Ore, a firma del ginecologo forlivese pioniere mondiale della gestazione extracorporea, Carlo Flamigni (1933-2020), del docente di filosofia morale discepolo di Scarpelli Maurizio Mori (1951-), dell’epistemologo Angelo Petroni (1956) e altri autori.   Va tuttavia osservato che l’impostazione personalista di matrice cattolica, pur ontologicamente fondata, non si presenta come fideistica né prescinde dalla giustificazione razionale dei valori e delle norme, contrariamente a quanto talvolta viene sostenuto nel dibattito pubblico.

Le questioni sociali dietro alla storia della bioetica

La nascita della bioetica non fu un evento puramente teorico, ma la risposta a problemi concreti che si erano andati accumulando nel corso del Novecento.   Tra questi vanno ricordati anzitutto la sperimentazione sull’uomo, con tutte le questioni etiche legate al consenso e alla tutela dei soggetti coinvolti; le scoperte della genetica, che aprivano scenari inediti di manipolazione della vita; i trapianti d’organo, che ponevano interrogativi nuovi sulla definizione stessa di morte e sui criteri di allocazione delle risorse; le questioni legate all’inizio della vita e alla procreazione umana, rese particolarmente urgenti dai progressi della fecondazione artificiale; e infine i problemi di fine vita, connessi all’eutanasia e alle cure palliative.   È proprio l’intreccio di questi temi, ciascuno carico di implicazioni scientifiche, giuridiche e morali, a spiegare perché negli anni Sessanta e Settanta si sia avvertita l’esigenza di una disciplina nuova, capace di affrontarli con strumenti concettuali adeguati.  

I primi passi della bioetica istituzionale

Le prime istituzioni dedicate alla bioetica sorsero proprio in quegli anni negli Stati Uniti. Nel 1968 Dan Callahan e Willard Gaylin fondarono l’Hastings Center, con sede a Hastings on Hudson, mentre nel 1969 André Hellegers, insieme a studiosi come Warren Reich, Robert Veatch e Richard McCormick, diede vita al Kennedy Institute of Ethics presso la Georgetown University di Washington. Queste due istituzioni rappresentano i primi centri di ricerca e riflessione sistematica sui temi della bioetica, e costituirono un modello che sarebbe stato in seguito replicato in molti altri Paesi.   Le prime istituzioni accademiche e ufficiali specificamente dedicate alla bioetica cattolica sono state create a partire dalla metà degli anni Ottanta, in parallelo con l’esplosione della disciplina a livello globale. Nel 1985 viene istituita la prima cattedra di Bioetica in Italia presso la Facoltà di Medicina e Chirurgia «A. Gemelli», e parallelamente nasce il Centro di Bioetica dell’Università Cattolica del Sacro Cuore guidato da Monsignor Elio Sgreccia. Questa è considerata la struttura pionieristica istituzionale per lo studio e la diffusione della bioetica personalista di matrice cattolica.   Nel 1994 in Vaticano viene creata la Pontificia Accademia per la Vita, istituita da Papa Giovanni Paolo II con il motu proprio Vitae Mysterium, pur non essendo un centro universitario di ricerca medica in senso stretto, rappresenta la massima istituzione intellettuale e di studio della Chiesa Cattolica dedicata specificamente alla bioetica e alla difesa della vita.   Nel 2001, sempre a Roma si ha prima Facoltà di Bioetica al mondo: nasce l’Ateneo Pontificio Regina Apostolorum, istituzione universitaria cattolica che ha offerto per la prima volta un intero corso di studi teologico-scientifico interamente strutturato come facoltà autonoma di bioetica. L’università era stata eretta nel 1993 canonicamente dalla Congregazione per l’Educazione Cattolica su iniziativa dei Legionari di Cristo, nel 1998 Wojtyla concesse ufficialmente all’ateneo il titolo di Università Pontificia

Quali sono le competenze della bioetica?

Un momento importante per definire l’ambito di competenza della disciplina fu il Documento di Erice del 1991, che si rifà ai contenuti della Encyclopedia of Bioethics del 1978 e riconosce alla bioetica una competenza estesa a quattro ambiti principali: i problemi etici delle professioni sanitarie, i problemi etici emergenti nell’ambito delle ricerche sull’uomo anche quando non direttamente terapeutiche, i problemi sociali connessi alle politiche sanitarie nazionali e internazionali, alla medicina occupazionale e alle politiche di pianificazione familiare e controllo demografico, e infine i problemi relativi all’intervento sulla vita degli altri esseri viventi, comprese piante e microrganismi, e più in generale tutto ciò che riguarda l’equilibrio dell’ecosistema.   Accanto a questa definizione delle competenze si è sviluppata anche una classificazione interna alla disciplina, che distingue generalmente tra una bioetica generale, che si occupa della fondazione etica, del discorso sui valori e sui principi originari nonché delle fonti documentarie della materia, una bioetica speciale, che analizza i grandi problemi sotto un profilo generale, tanto nel campo medico quanto in quello più propriamente biologico, includendo temi come l’ingegneria genetica, l’aborto, l’eutanasia e la clonazione, e infine una bioetica clinica, intesa come applicazione delle teorie etiche e dei principi generali adottati ai casi clinici concreti, alla ricerca di indicazioni operative per l’azione.  

Radici antiche e ramificazioni recenti

Se le origini istituzionali della bioetica risalgono agli anni Sessanta e Settanta del Novecento, le sue radici più remote affondano ben più indietro nel tempo. Il Corpus Hippocraticum e il celebre Giuramento di Ippocrate rappresentano una prima, fondamentale eredità, incentrata sui principi della beneficialità e del paternalismo medico, e su una fondazione della medicina basata su criteri ritenuti non soggettivi.   Anche il cristianesimo ha lasciato un’impronta profonda su ciò che sarebbe poi diventata la bioetica, contribuendo in particolare alla fondazione del concetto stesso di persona e a un significato teologico dell’assistenza al malato, sintetizzato nella formula latina Christus medicus et patiens, che identifica Cristo insieme come medico e come paziente sofferente.   Le radici più recenti della disciplina sono invece legate a eventi storici drammatici che hanno segnato in modo indelebile la coscienza collettiva. Il Codice di Norimberga del 1947 condannò senza appello ogni sperimentazione sull’uomo condotta senza il suo consenso, in risposta agli abusi commessi durante il nazionalsocialismo.   Tuttavia, anche nei democratici Stati Uniti d’America, si registrarono episodi che suscitarono un forte allarme pubblico: tra gli anni Trenta e Quaranta lo studio di Tuskegee, in Alabama, mise a confronto un farmaco con un placebo su una popolazione afroamericana senza che i partecipanti fossero informati; nel 1962, presso lo Swedish Hospital di Seattle, fu istituito un comitato incaricato di decidere le procedure di accesso alla dialisi, sollevando questioni di giustizia distributiva; nel 1963, al Jewish Chronic Disease Hospital di Brooklyn, furono iniettate cellule tumorali in pazienti anziani senza il loro consenso; e tra il 1967 e il 1971, al Willowbrook State Hospital di New York, fu inoculato il virus dell’epatite in bambini con disabilità, forzando il consenso dei genitori.   A questi episodi si affiancò l’elaborazione, da parte della World Medical Association, della Dichiarazione di Helsinki sulla sperimentazione clinica, adottata nel 1964 e più volte aggiornata fino al 2000, che ancora oggi costituisce un riferimento fondamentale per l’etica della ricerca biomedica.

Bioetica magistero della Chiesa cattolica

Parallelamente allo sviluppo della bioetica come disciplina accademica, la Chiesa cattolica ha prodotto nel corso del Novecento una serie di documenti destinati ad avere un peso rilevante nel dibattito. Si possono ricordare, tra gli altri, il discorso di Pio XII ai partecipanti al Simposio internazionale su Anestesia e persona umana del 1957, l’enciclica Humanae vitae di Paolo VI del 1968 sul tema della procreazione responsabile, la dichiarazione sull’aborto della Congregazione per la Dottrina della Fede del 1974, e successivamente, sotto il pontificato di Giovanni Paolo II, la dichiarazione sull’eutanasia del 1980, la lettera apostolica Familiaris consortio del 1981, l’istruzione Donum vitae del 1987 e l’enciclica Evangelium vitae del 1995. Questi testi costituiscono un corpus dottrinale organico che ha profondamente influenzato lo sviluppo della bioetica personalista di ispirazione cattolica.  

I presupposti della bioetica personalista ontologicamente fondata

Proprio a questa impostazione, spesso definita come bioetica personalista ontologicamente fondata, o di dimensione sapienziale, si può ricondurre un insieme coerente di presupposti teorici, scrive il cardinale Sgreccia.   Il primo riguarda la dignità della persona umana, colta nella sua unitotalità di corpo e spirito e, in un’ottica di fede, come immagine di Dio.   Il secondo presupposto è quello del realismo-cognitivismo, secondo cui la persona possiede la capacità razionale di conoscere la realtà e la struttura oggettiva dei valori, negando così ogni deriva relativista o nichilista.   Il terzo presupposto è uno sguardo propriamente metafisico sulla realtà, per cui l’Intelligenza Umana è capace di risalire dal fenomeno al fondamento e di cogliere, a partire dall’essere, il dover essere: come si legge nell’enciclica Fides et ratio, occorre «rivendicare la capacità che l’uomo possiede di conoscere questa dimensione trascendente e metafisica in modo vero e certo, benché imperfetto e analogico» (Fides et ratio, n. 83).   Ripercorrere le origini della bioetica significa dunque osservare l’intreccio tra biografie individuali, come quelle di Potter, Jonas, Hellegers e Callahan, istituzioni nascenti, drammatici episodi storici che hanno reso urgente una riflessione etica sulla sperimentazione e sulla pratica medica, e infine grandi correnti di pensiero, laiche e religiose, che ancora oggi continuano a confrontarsi sul senso e sui limiti dell’intervento dell’uomo sulla vita e sulla salute.   SOSTIENI RENOVATIO 21