Lo scopo di questo testo è invitare a riflettere sui cambiamenti della nostra civiltà osservando le trasformazioni dei fondamenti classici del diritto.  

1. Legge e civiltà

1.1. Ogni società ha delle leggi, ma non le stesse leggi.

Il diritto esiste, con diversi gradi di perfezionamento, in tutte le società: «ubi societas ibi ius». Alcune civiltà hanno dedicato maggiore sviluppo al diritto rispetto ad altre. Il diritto è un prodotto della civiltà. Certamente, come altri prodotti di una civiltà, può sopravvivere alla civiltà che lo ha creato, ma questa sopravvivenza non può più essere la stessa che ha avuto all’interno della struttura della civiltà che lo ha visto crescere, perché né coloro che lo ricreano né coloro che ne usufruiscono partecipano all’etica fondante proprio perché quest’etica viene vissuta veramente solo nella civiltà che ne è animata.   In altre civiltà, quell’etica può essere studiata… ma non vissuta. Il diritto romano è sopravvissuto alla caduta della civiltà greco-romana in Occidente, ma la sua esistenza come prodotto sopravvissuto non è stata, e non poteva essere, la stessa di quando la civiltà romana era ancora in vita. Allo stesso modo, il diritto romano è stato studiato negli ultimi due secoli come probabilmente non era mai stato studiato prima, ma è chiaro che questo diritto non viene più vissuto.   Si può osservare che le civiltà che si sono sviluppate maggiormente hanno distinto, in vari modi, i diversi rami del diritto, che sono fondamentalmente due: il diritto pubblico e il diritto privato.  

1.2. La fine della civiltà dell’Europa occidentale

Il XX secolo è stato testimone di un duplice processo: da un lato, il declino dell’Europa, manifestatosi in molteplici aspetti (etico, estetico, politico, economico, etc.); dall’altro, a complemento del primo, il progressivo sviluppo del continente scoperto e plasmato dall’Europa: l’America. Ma in America, questo sviluppo ha seguito, e continua a seguire, due percorsi che non sempre sono confluiti: uno nell’America settentrionale anglosassone e un altro nell’America settentrionale, centrale e meridionale ispanica. Tuttavia, l’enorme potere politico ed economico dell’America settentrionale anglosassone prevale oggi non solo sui suoi vicini meridionali, ma anche sull’Europa da cui hanno avuto origine le idee che ha rielaborato.   Alcuni arrivano persino a parlare di una «civiltà americana». Se questa cultura americana, frutto di uno sviluppo unico di idee originariamente europee, si configurerà infine come una nuova «civiltà» – sì, erede, ma distinta, dalla civiltà cristiana nata in Europa – è qualcosa che prima o poi diventerà evidente. Non si tratterebbe di un fenomeno nuovo, poiché lo stesso fenomeno si è verificato in Europa, dove la civiltà occidentale si è sviluppata sulle coste settentrionali del Mediterraneo, erede, ma distinta, dalla civiltà greco-romana che aveva prosperato nella stessa regione.   Non sembra ragionevole pensare che il diritto possa rimanere distaccato dagli eventi che si susseguono nella nostra civiltà, la civiltà cristiano-occidentale nata in Europa. Credo sia evidente che il diritto stia attraversando dei cambiamenti che, a seconda della prospettiva, potrebbero essere descritti come «trasformazione», «evoluzione» o «mutazione». A mio avviso, il diritto, sia privato che pubblico, sta vivendo qualcosa di più di una semplice «trasformazione» o «evoluzione». Sta subendo una vera e propria mutazione, cambiamenti così profondi da poter affermare che viviamo in una civiltà che non è più la civiltà cristiano-occidentale teorizzata da Spengler o Toynbee.  

1.3. La legge come baluardo difensivo della polis

Il frammento numero 44 di Eraclito di Efeso, secondo il testo raccolto da Diogene Laerzio, afferma che «il popolo deve lottare per la legge come se fosse il proprio muro». Generalmente, le versioni spagnole del frammento traducono la parola «nomos» (νόμος) con «legge», ma questa traduzione non è del tutto corretta. «Nomos» indica l’ordinamento giuridico della comunità, che è più di una semplice «legge». E questo «ordinamento giuridico» dovrebbe essere inteso come la legge che non solo governa, ma dovrebbe governare, una società ben ordinata.   Raúl Caballero dà questa interpretazione al frammento: «Ciò che Eraclito chiede agli abitanti di Efeso è che, pur introducendo inevitabili cambiamenti in particolari aspetti dello stile di vita cittadino, dettati dai tempi e dalle esigenze che mutano, il demos, in quanto forza sociale emergente all’interno della polis, rimanga fedele alle forme e ai costumi tradizionali (nomos) nella loro essenza, ovvero in tutto ciò che favorisce il mantenimento dell’unità e della coesione della comunità. Solo in questo modo, secondo Eraclito, Efeso potrà preservare il suo status di comunità politica (polis), al sicuro dalle forze distruttive che minacciano l’integrità della sua coesistenza, proprio come i nemici minacciano un muro comune» (1)

2. Mutazione del diritto privato

Riflettiamo sulle trasformazioni subite dal Diritto Privato. È risaputo che il Diritto Privato deve molto al Diritto Romano e rappresenta, in larga misura, una delle prove che la civiltà cristiano-europea, pur essendo distinta, è anche un prodotto della civiltà greco-romana. Il nucleo delle istituzioni di Diritto Privato europeo è rimasto debitore del Diritto Romano fino alla fine del XX e all’inizio del XXI secolo.  

2.1. Modifica della legge sulla persona e sulla famiglia.

2.1.1. Vita e morte della persona.

In ambito giuridico, ciò che definisce una persona sono la nascita e la morte.   Uno dei cambiamenti che il cristianesimo introdusse nel diritto romano (in gran parte a causa della contemplazione del mistero fondativo della civiltà cristiana occidentale, il concepimento verginale di Maria) fu la protezione della vita umana prima della nascita. È quindi di grande importanza notare che il permesso di aborto in ambito legislativo è stato uno degli arieti contro la legge emersi nel fervore della civiltà cristiana occidentale.   A questo proposito, viene spesso definito «diritto alla vita», sebbene tale espressione sia forse imprecisa, poiché è evidente che non è possibile attribuire a un essere inanimato il «diritto» ad «avere la vita», e quando si parla di «diritto alla vita» ci si riferisce a un’entità che già possiede la vita. In realtà, si tratta del diritto della persona a «preservare» la vita esistente e, in questo senso, appare come il diritto di un essere umano vivente, anche se non ancora nato, a «preservare» la propria vita e a nascere secondo il corso biologico naturale.   Tuttavia, l’evoluzione di questo diritto ha portato a considerare che esso non costituisce un ostacolo all’impedire a un essere umano di «preservare» la propria vita e di impedire la propria nascita. Si contrappone addirittura al «diritto della donna all’autodeterminazione in merito all’interruzione di gravidanza» (Sentenza della Corte Costituzionale n. 44/2023). Tra l’altro, nessuno ha spiegato come questa «autodeterminazione» possa far riprendere quella gravidanza che è stata «interrotta».   Allo stesso modo, viene abbandonata l’idea che la vita nelle sue fasi finali debba essere oggetto di massima cura e attenzione. Da parte sua, anche l’idea di morte ha subito una brutale mutazione, considerando che l’individuo non solo ha la libertà di togliersi la vita ma anche la libertà di chiedere che lo Stato lo faccia, il cosiddetto «diritto di chiedere e ricevere l’assistenza necessaria per morire» (eutanasia) che, guarda caso, corrisponde ai cittadini spagnoli, ma non agli stranieri clandestini (articolo 5.1.a della Legge organica 3/2021).  

2.1.2. Nominalismo contro realismo

Uno dei fattori chiave di quello che è stato considerato un punto di svolta nella civiltà cristiana occidentale è stata la predominanza del nominalismo sul realismo alla fine del cosiddetto «Medioevo». Questo processo «nominalista» ha avuto conseguenze nel corso dei secoli e ora, nel XXI secolo, ha raggiunto il suo apice con la Legge 4/2023, del 28 febbraio, per la reale ed effettiva uguaglianza delle persone trans e per la garanzia dei diritti delle persone LGBTI.   Naturalmente, una persona nasce con un sesso. Ma la legge stabilisce che «nel caso in cui il referto medico indichi una condizione intersessuale del neonato i genitori, di comune accordo, possono richiedere che l’indicazione del sesso rimanga in bianco per un periodo massimo di un anno. Trascorso tale periodo, l’indicazione del sesso sarà obbligatoria e la relativa registrazione dovrà essere richiesta dai genitori» (articolo 49.1 della legge sull’anagrafe civile introdotta dalla legge 4/2023).   Nel caso non fosse chiaro, il nominalismo prevale sul realismo e la legge stabilisce che per stabilire il nome proprio di una persona, «qualora l’identificazione risulti ambigua, non verrà data alcuna rilevanza alla corrispondenza del nome con il sesso o l’identità sessuale della persona» (Articolo 51.2 della Legge sull’Anagrafe Civile introdotta dalla Legge 4/2023).   Questo nominalismo si verifica anche in relazione alla designazione del sesso precedentemente registrata, poiché la legge consente la «rettifica del sesso» nel Registro Civile (articolo 83.1.d della Legge 20/2011 sul Registro Civile). Queste informazioni sono classificate come «specialmente protette» e non accessibili al pubblico. Ciò significa che un uomo può credere di poter sposare una donna perché così risulta registrata nel Registro Civile, senza sapere che la persona potrebbe essere nata maschio, o viceversa.   Il nominalismo è evidente anche nel cambiamento dei termini «padre» e «madre». La figura del padre è stata legalmente sostituita da quella di «padre o genitore non gestazionale». Quanto alla figura della madre, è stata sostituita da quella di «madre o genitore in gravidanza». Ma accade che «nelle coppie dello stesso sesso registrate, i riferimenti alla madre si intendono riferiti alla madre o al genitore biologico, e i riferimenti al padre si intendono riferiti al padre o al genitore non biologico» (Decima disposizione aggiuntiva della legge sull’anagrafe introdotta dalla legge 4/2023), che significa che in una coppia in cui entrambi hanno il sesso registrato «donna», una donna sarà «padre o genitore non gestazionale» e l’altra donna «madre o genitore gestazionale».   A complicare ulteriormente la situazione, la Legge 4/2023 ha introdotto la categoria di «madre o persona incinta transgender» (articolo 44.6 della Legge sull’Anagrafe introdotta dalla Legge 4/2023).

2.2. Mutazione dei diritti reali: scomparsa della proprietà.

Un altro elemento del diritto romano classico è il diritto alle cose, e in particolare il diritto per eccellenza su una cosa: il diritto di proprietà. Questo diritto era configurato come il diritto esclusivo e perpetuo su una cosa corporea (de re corporali), da utilizzare (jus utendi), godere (jus fruendi) e organizzare (jus abutendi) di lei, nella misura in cui le leggi non lo proibiscono (nisi lege prohibeatur).   Questo intero concetto si è dissolto in diversi modi. In primo luogo, il termine «proprietà» è stato utilizzato per riferirsi a cose «intangibili», dai «diritti» alla cosiddetta proprietà «industriale» o «intellettuale». In secondo luogo, la natura «perpetua» della proprietà è stata erosa e le proprietà un tempo riconosciute come tali hanno perso questo status a causa di successive normative.   In particolare, la «perpetuità» è diventata fortemente subordinata al pagamento continuativo delle tasse (soprattutto per gli immobili urbani e rurali), trasformando così la proprietà in una sorta di contratto di locazione con lo Stato. In terzo luogo, il diritto di «uso» della proprietà è stato limitato oltre ogni limite ragionevole, poiché le leggi hanno introdotto divieti d’uso chiaramente arbitrari. Un esempio è la restrizione sull’uso del suolo, che è ormai chiaramente il risultato di decisioni amministrative o politiche, spesso derivanti da pratiche corruttive.   Si può affermare, a questo punto, che il diritto di proprietà sugli immobili non esiste più se non come finzione. Il diritto che le persone hanno sugli immobili non è più un diritto di proprietà. Per quanto riguarda i beni mobili, l’erosione è progressiva. È inoltre evidente che la proprietà dei beni mobili non esiste più in relazione alle automobili, che non possono essere «utilizzate» senza pagare tasse continue. Ci sono alcuni oggetti personali sui quali possiamo ancora parlare di proprietà: libri o dischi. Anche per quanto riguarda i gioielli, si registrano intrusioni sempre più problematiche.  

2.3. Modifica del diritto contrattuale.

Per quanto riguarda i contratti, il fenomeno che si osserva dal XX secolo è che nelle transazioni commerciali private riguardanti le questioni più importanti della vita quotidiana, il fondamento concettuale di cosa sia un contratto, ovvero un accordo libero tra due parti, è venuto meno.   Per ottenere beni e servizi, individui e famiglie si trovano sempre più spesso a dover interagire con grandi aziende, spesso transnazionali. Ciò comporta due conseguenze. In primo luogo, i termini dell’accordo tra l’individuo e una grande azienda, anche se presentati come un «contratto», sono essenzialmente «documenti di adesione» (la dottrina del diritto civile li definisce ancora «contratti di adesione», il che, a mio avviso, è un’assurdità concettuale).   In secondo luogo, in caso di inadempimento contrattuale da parte di una di queste grandi aziende (si pensi ad esempio a banche, compagnie di telecomunicazioni, aziende di trasporto, etc.), da una parte c’è l’individuo o la famiglia, dall’altra una grande azienda con un esercito di avvocati al proprio soldo, il che rende praticamente impossibile intraprendere un’azione legale contro l’azienda in caso di violazione del contratto.

3. Mutazione del diritto pubblico

Il debito nei confronti di Roma si manifesta anche nel Diritto pubblico, sebbene in misura significativamente minore. Sebbene sia vero che il Diritto pubblico esistesse a Roma o addirittura all’apice della civiltà cristiana occidentale (il cosiddetto «Medioevo»), resta il fatto che il Diritto pubblico è fondamentalmente un prodotto della civiltà cristiana occidentale dopo la creazione, in un certo momento della sua storia, dello Stato, inteso come una nuova forma politica sconosciuta in altre civiltà ed epoche, e caratterizzata dall’essere dotata di un nuovo tipo di potere politico anch’esso sconosciuto: la sovranità.   Dall’idea dello Stato come forma di potere dotata di sovranità si sono configurati i diversi rami del Diritto pubblico: il Diritto costituzionale (inizialmente chiamato «Diritto pubblico interno» o «Diritto politico»), il Diritto internazionale pubblico (inizialmente chiamato «Diritto pubblico esterno»), il Diritto amministrativo, il Diritto penale, il Diritto tributario e il Diritto del lavoro, che comprende elementi di Diritto privato.   Carl Schmitt, a cavallo tra il XX e il XX secolo, fece un’affermazione che alcuni avrebbero potuto considerare arrogante, ma che quasi un secolo dopo si è rivelata profetica: «sono l’ultimo rappresentante consapevole dello Ius Publicum Europaeum, il suo ultimo interprete e ricercatore in senso esistenziale, e ne sto vivendo la fine» (2). Nessuno può negare che le categorie classiche del diritto pubblico europeo si siano sviluppate sulla scia dell’emergere dello Stato (lo Ius Publicum Europaeum) sono in crisi o, se preferite non dirlo in questo modo, stanno vivendo quella che si potrebbe definire una «mutazione».  

3.1. La crisi della sovranità esterna

Il diritto internazionale europeo si fondava sull’idea che i suoi soggetti fossero gli «Stati» riconosciuti come dotati di «sovranità». Per impedire che gli Stati potenti dominassero quelli più deboli, le guerre intraprese contro uno Stato che si limitava a esercitare la propria sovranità senza attaccare un altro Stato erano considerate «ingiuste».   Ma si è spinta oltre, erodendo la sovranità degli Stati in due modi: uno materiale e l’altro procedurale.   Da un punto di vista materiale, si è radicata l’idea che il rispetto dei «diritti umani» costituisca un limite alla sovranità degli Stati. Pertanto, gli Stati, nell’esercizio della loro sovranità, vengono privati ​​del potere sovrano di determinare lo status dei propri cittadini e degli stranieri.   Inoltre, da un punto di vista giurisdizionale, sono stati istituiti tribunali internazionali, perlopiù in materia di «diritti umani», che mirano proprio a far rispettare la limitazione della sovranità statale. Ciò ha persino portato alla creazione di un diritto penale internazionale, accompagnato da una giurisdizione penale internazionale.   Tuttavia, è importante notare che gli Stati sovrani sono esclusi da questo processo. Si pensi, in primo luogo, agli Stati potenti che costituiscono il nucleo delle economie «su larga scala». Né gli Stati Uniti, né la Russia, né la Cina accettano limitazioni alla propria sovranità basate su trattati sui «diritti umani», tanto meno tribunali internazionali che potrebbero supervisionare le loro decisioni.  

3.2. La crisi della sovranità interna: l’indifesa del potere costituente

La distruzione della sovranità assume caratteristiche tragiche in alcuni casi in cui determinate forze cercano di distruggere uno Stato dall’interno annientandone la sovranità.   La sovranità, concepita da una prospettiva razionalista, si traduce nell’idea che lo Stato possa pianificare la propria configurazione politica attraverso una «Costituzione». Pertanto, nel pensiero razionalista, la sovranità è intesa come «potere costituente». La distruzione della sovranità statale all’interno di uno Stato costituzionale viene quindi presentata come la distruzione del potere costituente. Negli Stati più degradati, si afferma che tutto nell’ordinamento costituzionale è riformabile, senza che vi siano fondamenti inattaccabili (Sentenza della Corte Costituzionale n. 48/2003).   In risposta agli attacchi alla «Costituzione» (ovvero al potere costituente), le costituzioni prevedono meccanismi politici e giurisdizionali. Il meccanismo politico per eccellenza è l’impiego dell’esercito, ma questa possibilità è paralizzata dalla richiesta di rispetto dei «diritti umani». Pertanto, rimane un altro meccanismo, «indolore»: il ricorso ai tribunali per difendere il potere costituente.   E qui, ancora una volta, vediamo come la sovranità interna sia stata erosa. Certe ideologie, in nome della «democrazia», ​​ammettono la distruzione della sovranità statale o dell’integrità territoriale se tale decisione viene presa tramite votazione. Il presupposto è che il requisito della «democrazia» sia che non vi siano limiti a ciò che il «popolo» può decidere, consentendo così lo smembramento o la distruzione di una nazione.   Tuttavia, è opportuno esaminare anche le diverse reazioni in difesa della sovranità e del potere costituente: timide negli stati deboli o in declino (la Spagna del XXI secolo) e vigorose negli stati che mantengono la propria sovranità (dagli Stati Uniti del XIX secolo alla Russia e alla Cina del XXI secolo).

3.3. Lo scioglimento della cittadinanza

Prima dell’approvazione della Costituzione spagnola del 1978, il regime di immigrazione si basava sul Decreto 522/1974, del 14 febbraio, del Ministero dell’Interno. Il Decreto si fondava sul presupposto che il diritto di circolare liberamente e di risiedere in Spagna appartenesse agli spagnoli e, di conseguenza, consentiva l’espulsione degli stranieri che non erano entrati con documenti o che, già residenti in Spagna, «quando, a causa del loro stile di vita, delle attività che svolgono, della condotta che osservano, dei precedenti penali o di polizia, delle relazioni che intrattengono o di altre cause simili, si ritiene opportuno». Un’eco di ciò si ritrova ancora nella Costituzione del 1978, che all’articolo 19 concede solo ai cittadini spagnoli il diritto di spostarsi e risiedere in Spagna.   Questa situazione iniziò a incrinarsi con la Legge organica 7/1985, del 1° luglio, sui diritti e le libertà degli stranieri in Spagna, che consentiva il ricorso in appello contro le decisioni di espulsione, le quali cessarono così di essere considerate atti politici extragiudiziali, rendendo possibile la sospensione delle espulsioni.   La situazione è stata ulteriormente aggravata dalla Legge organica 4/2000, dell’11 gennaio, sui diritti e le libertà degli stranieri in Spagna e sulla loro integrazione sociale, che all’articolo 58.2 ha smantellato l’intero sistema. Secondo tale articolo, «La detenzione sarà mantenuta per il tempo necessario agli scopi del fascicolo, ma in nessun caso potrà superare i quaranta giorni, né potrà essere disposta una nuova detenzione per alcuna delle cause previste nello stesso fascicolo». Ciò significava, in parole povere, che uno straniero con un ordine di espulsione non eseguito entro 40 giorni era libero di circolare sul territorio spagnolo.   Da allora, la libertà di movimento e di residenza sul territorio spagnolo ha cessato di essere un diritto riservato esclusivamente agli spagnoli, dissolvendo un elemento fondamentale della cittadinanza: il legame tra il popolo e il territorio.  

3.4. Modifica dei diritti fondamentali

I diritti fondamentali nascono dal riconoscimento di uno status che mira a proteggere gli individui, e in particolare i cittadini, dalle azioni dello Stato. Questa premessa si scontra inevitabilmente con il paradosso di come lo Stato possa proteggere se stesso dalle azioni dello Stato. Questa contraddizione apparentemente insolubile è stata risolta dalla finzione della «separazione dei poteri», che consente a un «ramo dello Stato» di proteggere l’individuo dalle azioni di un altro «ramo dello Stato», ignorando il fatto che entrambi siano rami dello stesso Stato.   A prescindere da questo punto, resta il fatto che i diritti fondamentali sono creati principalmente per proteggere i diritti delle persone fisiche. Certamente, molti diritti sono attribuibili a persone giuridiche, ma sulla base del riconoscimento dei diritti delle persone fisiche. Tuttavia, stiamo assistendo a una progressiva «oggettivazione» e «desoggettivizzazione» dei diritti fondamentali, particolarmente evidente nelle procedure per la loro tutela. Ciò è diventato particolarmente evidente nella riforma del 2007 del processo di ricorso costituzionale in Spagna.   Si verifica anche nell’ambito del diritto dell’Unione europea, dove non esiste una procedura specifica per la tutela dei diritti fondamentali. Lo stesso vale per i regolamenti vigenti che disciplinano la Corte penale internazionale, dove la presunta difesa dei diritti umani più fondamentali è una procedura del tutto oggettiva, come dimostra il fatto che le vittime non hanno la legittimazione ad agire.  

3.5. Cambiamento nel rapporto tra i poteri e le funzioni dello Stato

Il diritto pubblico europeo, nel suo sviluppo, ha stabilito una distinzione (piuttosto che una «separazione») di poteri e funzioni. Queste distinzioni vengono cancellate, distorcendo completamente il sistema.   Il primo cambiamento, evidente, era già stato notato da Carl Schmitt un secolo fa (3). Il fatto è che il Parlamento, uno di quegli organi fondamentali dello Stato preposti al potere legislativo, dato che opera attraverso il dibattito pubblico, non dibatte più né legifera, limitandosi a una funzione teatrale in cui i parlamentari recitano una parte e convalidano come leggi testi precedentemente elaborati dal Governo.   E se il Parlamento non discute né legifera, i tribunali, anziché giudicare l’applicazione delle leggi, cercano sempre più spesso di sostituirle con le proprie interpretazioni o addirittura di imporle nel caso in cui il legislatore non abbia approvato una legge.   Da un lato, sostituendo i metodi classici di interpretazione con la tecnica della «ponderazione degli interessi», più tipica dei processi di equità, i tribunali ignorano la soluzione offerta dalle norme applicabili e impongono invece quella che ritengono giusta. La distinzione tra «legge» ed «equità» si fa sfumata e, nei processi in cui i tribunali sono chiamati ad applicare la «legge», attraverso la «ponderazione degli interessi», finiscono per decidere sulla base di una presunta «equità».   D’altro canto, nell’ambito costituzionale è emersa una mostruosità concettuale chiamata «incostituzionalità per omissione». Nei suoi sviluppi più significativi, ha trasformato le corti costituzionali da «legislatori negativi», limitati a dichiarare se una legge esistente sia costituzionale o meno, in «legislatori positivi» che stabiliscono se il legislatore abbia mancato al suo dovere di emanare la legge omessa e necessaria.   La costruzione dell’«incostituzionalità per omissione» erode i fondamenti concettuali della giurisdizione costituzionale, risultando quasi sempre in una pronuncia puramente dichiarativa senza conseguenze pratiche e, in alcuni casi, inducendo la corte stessa ad osare emanare la legge che, a suo dire, era stata omessa.

4. Le mura sono crollate

Tutti questi fenomeni possono essere riassunti in un’unica idea: come conseguenza del degrado del mondo delle idee in Occidente, si è verificato un degrado del Diritto che incarna i principi fondamentali della civiltà cristiano-occidentale: le istituzioni tradizionali vengono distrutte e vengono introdotte nelle norme novità prive di fondamento o con scarso fondamento, che ne accelerano ulteriormente il degrado.   La conclusione è che il diritto sta indubbiamente attraversando un periodo di trasformazione. Solo le innovazioni saldamente radicate nelle categorie classiche possono essere considerate una vera «evoluzione», un autentico «sviluppo». Ma ciò che le istituzioni sperimentano, che non solo non si basano più sulle categorie classiche ma addirittura le erodono o le distruggono, costituisce una «mutazione». Una mutazione che è una chiara indicazione che anche la civiltà stessa sta mutando, o ha già mutato. E da nessuna parte è scritto che questo cambiamento debba necessariamente essere in meglio.   Le mura del diritto cristiano occidentale sono crollate. Non per mano di nemici esterni, poiché gli stati nati dalla civiltà cristiana occidentale sono stati i più potenti della storia, ma perché sono stati minati dall’interno.   La civiltà cristiana occidentale è quindi lasciata alla mercé dei non europei e degli europei che la odiano.   Carlos Ruiz Miguel Professore di Diritto Costituzionale, Università di Santiago di Compostela     NOTE 1) Raúl Caballero Sanchez, «La lucha del pueblo por la ley: una nueva propuesta de lectura del fragmento 22 b 44 dk de Heráclito», Exemplaria Classica. Journal of Classical Philology n. 16 (2012), pp. 3-16 (p. 10).   2) «Ich bin der letzte, bewußte Vertreter des jus publicum Europaeum, sein letzter Lehrer und Forscher in einem existenziellen Sinne und erfahre sein Ende». Cfr. Carl Schmitt, Ex captivitate salus, traduzione Anima Schmitt de Otero, Editorial Porto, Santiago de Compostela 1960 (1ª ed. tedesca, 1950, trad.it Ex Captivitate Salus, Adelphi, Milano 1993).   3) Carl Schmitt, Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, Duncker & Humblot, Berlino 1923 (trad.it La condizione storico-spirituale dell’odierno parlamentarismo, Giappichelli, Torino 2004).   SOSTIENI RENOVATIO 21

Immagine generata artificialmente

Il lettore avrà seguito quanto accaduto pochi giorni fa: 32 cavalli sono fuggiti nella notte per le strade di Roma, creando scene surreali come nemmeno nei film di Emir Kusturica o al Palio di Siena. Gli equini erano pronti per le prove della parata del 2 giugno, poi dei fuochi d’artificio li avrebbe fatti imbizzarrire, provocandone la spettacolare fuga, che ha travolto chi si poneva innanzi. Ad aver acceso la miccia sarebbe stato un vigile urbano, ma a leggere i giornali sentiamo un po’ l’odore del capro espiatorio.

 

Nella loro decisione di scappare dalla parata e dalle sue esercitazioni gli equidi non sono andati per il sottile, sbalzando i loro fantini, ad esempio una poliziotta che ha parlato ai media dall’ospedale, dove si è risvegliata dopo il trauma.

 

E quindi, il cavallo ribelle guasta la più alta festa dello Stato italiano. Il cavallo, sapete, è un animale sensibile, anche a forze invisibili: secondo il folclore esteuropeo, per capire se in una tomba è seppellito un vampiro, vi portano un cavallo bianco, se questo rifiuta di passarci sopra, c’è certezza che lì vi è inumato un non-morto.

 

🐎 Así fueron los momentos de tensión en Roma después de que al menos 30 caballos corrieran despavoridos al asustarse por el ruido de unos fuegos artificiales

Los animales irrumpieron en varias calles de la ciudad provocando escenas de nerviosismo entre peatones y conductores pic.twitter.com/gxoAv0FdHC

— EL ESPAÑOL (@elespanolcom) June 2, 2026

🔵 #2giugno Fuga di cavalli ieri sera alle prove della parata della Festa della Repubblica di Roma, forse a causa di fuochi d’artificio esplosi nelle vicinanze. È accaduto nell’area delle Terme di Caracalla. Tutti recuperati dopo la ‘passeggiata’
Video TikTok #tassisti_notturni pic.twitter.com/vpsZ31XI9r

— Rai Radio1 (@Radio1Rai) May 30, 2026

Tentano la fuga i cavalli sfruttati per le prove della parata del 2 Giugno a Roma. Stando alle ricostruzioni sarebbero scappati impauriti dai fuochi d’artificio.
I cavalli non sono scenografie. Non sono tradizioni. Non sono strumenti.
Sono nati per essere liberi! pic.twitter.com/o0We4pw5pi

— LAV (@LAV_Italia) May 30, 2026

Le immagini che ci arrivano dalla capitale ci mostrano diecine di cavalli bianchi che scorrazzano nella notte romana fuggendo dalla celebrazione della massima istituzione di questa terra. È per noi molto difficile non vedervi un presagio, un segno, un simbolo significativo. I cavalli della Repubblica scappano… e quindi cosa è della Repubblica?

 

Qualcuno ha notato come l’intero evento della festa della Repubblica abbia un sapore leggermente monarchico, e del resto il presidente della Repubblica vive in quella che fu la residenza del re, che a sua volta la rubò ad un altro re, il papa: conosciamo poi l’argomento, abuso ma forse veritiero, che il Quirinale costa più di Buckingham Palace.

 

Devo dire che non ho mai capito bene questa cosa dell’omaggio al Milite Ignoto, con il presidente della Repubblica che, alla presenza del presidente del Senato, presidente della Camera, presidente del Consiglio e pure il presidente della Corte Costituzionale, depone la corona di alloro. Scusate: ma il Milite Ignoto non è un soldato anonimo trovato morto sul fronte della Prima Guerra Mondiale? E quindi: il milite ignoto combatteva… per la monarchia?

 

Parrebbe di sì: quindi, più che una festa di uno Stato sorto dalle macerie fumanti e totalitarie della Seconda Guerra e formulatosi sul sacro dogma democratico, pare più una festa di chi, al momento, sta al potere in questo territorio. E di fatto, è ben significativo che la Repubblica si festeggi con una parata militare – con la parata militare – che comprende tutte le forze armate possibili: Esercito, carabinieri, Marina, Aereonautica, bersaglieri, corazzieri, polizia, polizia penitenziaria, guardia di finanza, vigili del fuoco e vigili tout court, perfino la Croce Rossa, che in Italia agisce come ente ausiliario delle Forze Armate e la cui gestione economica passa per il ministero della Difesa.

 

Il significato dovrebbe esserci chiarissimo: lo Stato ricorda la sua essenza intima, e cioè il monopolio della violenza. È la vecchia tesi di Max Weber pubblicata nel saggio La politica come professione (Politik als Beruf). Il sociologo germanico definisce lo Stato quell’unità politica che, all’interno di un determinato territorio, riesce a conquistare e a mantenere con successo il monopolio dell’uso legittimo della forza fisica. Ciò significa che nessun cittadino o gruppo privato può usare la violenza, a meno che non sia lo Stato stesso ad autorizzarlo (come nel caso della legittima difesa o dell’uso della forza da parte delle forze dell’ordine).

 

In pratica la Repubblica celebra se stessa indicando implicitamente la sottomissione della sua popolazione. È diverso se pensiamo ad altri casi, come la Pobeda, la Parata del Giorno della Vittoria del 9 maggio a Mosca, dove la panoplia di armi e reggimenti sta a ricordare la proiezione esterna della violenza protettiva e sacrificale della Grande Guerra Patriottica (come i russi chiamano la Seconda Guerra Mondiale). Oppure all’architettura costituzionale e sociale degli USA, dove lo Stato Federale dispone di un monopolio della violenza certo attenuato dal Secondo Emendamento, che garantisce al cittadini di armarsi come desidera (secondo la vulgata, proprio per proteggersi dallo Stato stesso, qualora esso divenga tirannico).

 

Qui abbiamo questo sfoggio di muscoli militari, bande e tutto il resto – mettiamoci dentro anche le crocerossime che facean impazzire il Berlusconi – senza che vi sia un vero nemico dinanzi: e quindi, la parata del 2 giugno ci indica la violenza potenziale come unico collante della Repubblica?

 

Riflettiamo sul sapore pienamente risorgimentale di tutta l’operazione: l’Altare della Patria, le bandierone… e poi gli accenti risorgimentali anche non esattamente monarchici. Nel 1949 l’Italia entra nella NATO. Qualcuno decide quindi che è l’anno giusto per sottolineare il legame della giovane repubblica con il teorico della Repubblica, e dell’Europa Unita, Giuseppe Mazzini, l’agente anglomassonico che morì latitante come un Bin Laden qualsiasi: ecco che viene inaugurato nella capitale in quello che oggi si chiama piazzale Ugo La Malfa (sapete, un padre della Repubblica e del Partito Repubblicano, che ha storicamente avuto alcuni legami culturali, ideologici e politici stretti con la massoneria italiana) un monumento celebrativo in memoria dell’anticristiano Mazzini, davanti al quale si tenne la manifestazione principale della Festa della Repubblica.

 

L’Italia unita è un progetto di conquista militare di una famiglia aristocratica con evidenti addentellati massonici (visibili ancora oggi nei simboli repubblicani, come il pentacolo, lo stellone a cinque punte, nei passaporti o sui bolli dei tabacchi – insomma, gli italiani sono stati uniti con la violenza. E quindi, forse che perché restino uniti agli italiani vanno mostrate (e tolte…) le armi?

Voglio dire: cosa unisce, oggi come ieri, davvero gli italiani? Possibile che non vi sia un qualche sentimento organico che unisce la popolazione, di modo che per festeggiarne l’istituzione massima non si debba mostrare soldati e armamenti?

 

In verità c’era: la religione cattolica, l’unico vero tratto in comune, infallibilmente funzionante, a tutte le genti italiche, e oltre. Ma il Risorgimento, e la Repubblica stessa, sono stati costruiti come operazione contro il cattolicesimo stesso, arrivando, con la Democrazia Cristiana creata dagli americani (come la Repubblica nata col referendum sotto gli auspici di James Jesus Angleton, il vero padre dell’attuale Stato italiano), ad infettare dal di dentro la Chiesa stessa e portandoci allo sfacelo assassino dei nostri giorni.

 

Cosa tiene davvero uniti gli italiani? Cosa tiene unita la Repubblica?

 

Torniamo al presagio simbolico di pochi giorni fa. La realtà dunque è che dalla Repubblica e dalle sue feste, i cavalli alla fine possono scappare. Non è stato tirato ancora il petardo giusto. Ma quando arriva, cosa farà lo Stato moderno, armato fino a denti, a quei cavalli? Un genocidio repubblicano, come i tanti visti nel Novecento?

 

Roberto Dal Bosco

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Immagine generata artificialmente

 

 

 

 

 

 

 

Solo un paio di settimane fa, Elon Musk ha lanciato un avvertimento: noi umani dobbiamo modificare «la larghezza di banda della nostra corteccia cerebrale» per renderla compatibile con quella dei computer, in modo che «la volontà collettiva dell’umanità coincida con la volontà dell’Intelligenza Artificiale».   Possiamo protestare, urlare fino a perdere la voce e persino pubblicare meme online che attribuiscono i baffi di Hitler a questo patriarca dai testicoli di platino che vuole ripopolare il mondo con i suoi mille e un figli, Elon Musk, ma vale la pena riconoscere che le sue affermazioni, espresse attraverso la retorica dispotica rousseauiana della volontà generale, rappresentano una strenua difesa – e certamente un aggiornamento – dei principi guida della democrazia moderna.   La democrazia moderna, fin dalle sue origini, si è dedicata all’espropriazione di beni e diritti naturali della popolazione per scambiarli forzatamente con un insieme di diritti formali che, se ci atteniamo alla dura realtà, dovremmo piuttosto definire diritti aspirazionali. Il caso spagnolo è paradigmatico. Il parlamentarismo liberale emerso a partire dal 1810 si è accompagnato a un processo plebiscito di espropriazione, che non solo ha sottratto beni ecclesiastici con tragiche conseguenze sociali, ma ha anche rubato direttamente le terre comunali ai contadini attraverso un’ondata di espropriazioni civili (oggi sconosciute alla maggior parte della popolazione) culminata con quella promossa da Madoz nel 1855. A causa di questo furto legalizzato di terra e pane da parte dello Stato liberale e dei suoi alleati, le rivolte contadine divennero così frequenti che nel 1844 venne creata la Guardia Civil per reprimere tutti i contadini che, per aver difeso i diritti delle loro famiglie e dei loro vicini, vennero considerati banditi e nemici dell’interesse pubblico.   La diseredazione dimostra chiaramente il rapporto tra democrazia e una concezione perversamente liberale del mercato, in cui lo Stato non rappresenta più la popolazione, bensì interessi estranei ad essa. Di fatto, le terre comuni vengono espropriate alla maggioranza dei contadini perché considerate inutili, poiché nella loro forma di piccoli appezzamenti il ​​loro unico scopo è quello di provvedere al sostentamento delle famiglie e non di essere sfruttate come grandi latifondi dove la produttività (diciamo il PIL) viene ottimizzata a scapito della vita e del benessere dei veri cittadini.   La reale libertà di cui i contadini godono grazie a queste terre viene considerata illegittima e sostituita da una concezione liberale del diritto ancorata a un’illusoria idea di proprietà privata. Ne è prova il fatto che la diseredazione civile, anziché promuovere la redistribuzione delle terre, ha portato alla concentrazione delle terre comuni nelle mani dei grandi latifondisti, i quali hanno assoggettato i contadini a condizioni di schiavitù mascherate da lavoro salariato o li hanno esiliati, costringendoli a migrare come proletari verso le città per servire l’industria.   Di conseguenza, la democrazia moderna, dal XVIII secolo ad oggi, si è dedicata a promettere di risolvere proprio i mali che ha causato e, peggio ancora, ad attribuirne la colpa ai periodi storici moderni che l’hanno preceduta (sottolineo «moderni» perché promuovevano idee prudenti, non millenaristiche, di universalità, uguaglianza, meritocrazia e sviluppo).   Pertanto, non dobbiamo lasciarci ingannare dalle apparenze e fraintendere l’avvertimento di Elon Musk sulla necessità di disfarsi dei nostri cervelli «inutili» (in fondo, intende quei mini-schemi cognitivi che servono solo a permetterci di vivere nell’anonimato e morire dopo un certo periodo di tempo) come antidemocratico. L’idea omogeneizzante ed espropriante di Musk è quella della democrazia moderna, adattata però ai tempi del postumanesimo e della rivoluzione digitale.   L’intento, proclamato da illustri postumanisti per decenni, è quello di creare un gigantesco patrimonio cognitivo in cui i cittadini del XXI secolo diventino indistinguibili dall’Intelligenza Artificiale e perdano i diritti sui propri cervelli, nello stesso modo in cui i contadini del XIX secolo persero i loro diritti inalienabili sulla terra che li aveva sostentati per tutto il Medioevo e l’inizio dell’età moderna.   Consideriamo che, in reazione a questa minaccia, tanto reale quanto folle, il Parlamento cileno ha approvato, ad esempio, un emendamento costituzionale nel 2021 che tutela i diritti neurologici dei suoi cittadini. Allo stesso modo delle confische terriere del XIX secolo, l’obiettivo di questo attacco all’integrità del nostro cervello è il raggiungimento di una libertà distopica che dobbiamo abbracciare come ideale, anche se ci rende schiavi. Paradossalmente, non si tratta più di conquistare la proprietà privata a scapito della proprietà comune (la piccola proprietà è ora il grande nemico da sconfiggere), ma di acquisire una capacità mefistofelica parodistica di elaborazione dati digitale del cervello, nonché di raggiungere la presunta immortalità per i nostri discendenti e di conquistare l’universo.   Secondo Ray Kurzweil, direttore dell’ingegneria di Google, una volta fusi con l’IA, diventeremo di fatto dei che imporranno ordine nientemeno che alle «leggi dell’universo goffo e stupido”, poiché in pochi anni «quando gli scienziati saranno un milione di volte più intelligenti e la ricerca un milione di volte più veloce, un’ora di progresso si tradurrà in un secolo di progresso, secondo i parametri attuali».   L’origine di queste illusioni disumanizzanti che spesso scambiamo per progresso (non c’è «progresso» senza prudenza, senza riconoscere la finitezza umana e senza essere consapevoli della reale possibilità di regressione) risiede nella democrazia moderna. Come ho già sottolineato in altri articoli, la democrazia moderna è una creazione fondamentalmente calvinista al servizio della Rivoluzione Industriale e dell’imperialismo predatorio, che ha giocato con le nostre aspirazioni repubblicane solo per tradirle e attaccare, ripetutamente, la maggioranza, soprattutto nei periodi in cui più pretendeva di difenderla.   Ricordiamo, ad esempio, nel caso della Spagna, le massicce privatizzazioni delle imprese pubbliche (ovvero un nuovo disimpegno) attuate dal PSOE una volta assunto il potere nel 1978, e la loro continuazione democratica da parte del PP. Questo non significa, per evitare fraintendimenti, che le dittature come quella di Franco siano state un antidoto agli eccessi della democrazia, ma piuttosto, come ho spiegato in altre occasioni, che la dittatura è una forma di dispotismo (quando non di totalitarismo) inseparabile dalla logica religiosa della democrazia moderna.   In realtà, se la democrazia moderna va di pari passo con la dittatura, è perché entrambe si fondano sulla volontà generale rousseauiana, alla quale Musk si appella nel suo monito sulla necessità di conciliare la nostra volontà collettiva con quella dell’Intelligenza Artificiale. La volontà generale non è, contrariamente a quanto alcuni credono, la somma delle volontà individuali, bensì la volontà dello Stato in quanto entità omogeneizzante e modernizzatrice.   Per questo il calvinista Rousseau si oppose, ad esempio, al diritto di associazione, mentre Hegel, uno dei suoi maggiori ammiratori e successori, arrivò a sostenere in testi come La filosofia del diritto che «nelle nazioni civilizzate, il vero coraggio risiede nella prontezza con cui ci si dedica interamente al servizio dello Stato, in modo che l’individuo sia solo uno tra tanti. Nessun valore personale ha importanza: ciò che conta è la sottomissione all’universale» (§ 327)

Il desiderio protestante come forza motrice della democrazia

La democrazia moderna mira a trasformare i cittadini in individui dalla mentalità di gregge, che obbediscono ciecamente alla volontà dello Stato (non è forse l’UE, ormai logora e reduce dalla capitolazione a Trump, che tuttavia disciplina i suoi cittadini con la frusta, un perfetto esempio di ciò?), per la semplice ragione che si fonda interamente sulla negazione protestante del libero arbitrio.   La democrazia moderna non crede nelle autentiche libertà individuali; al contrario, attraverso la teoria della predestinazione, trasforma l’essere umano che si considera eletto, e che viene riconosciuto come tale dai Poteri Forti, in un falso dio che, attraverso la formazione di uno Stato repressivo degli eletti (si pensi agli Stati Uniti o all’Israele sionista), crede di poter trasformare in realtà i suoi desideri più oscuri.   Il desiderio è, di fatto, l’elemento più importante per comprendere le cause del crollo della democrazia moderna. Secondo il mito hegeliano del padrone e dello schiavo, il desiderio dello schiavo di essere riconosciuto dal padrone, e viceversa, è fondamentale per comprendere la formazione delle società umane e la progressione dialettica della storia verso una società perfetta come quella rappresentata dalla democrazia imposta in tutto il mondo dal Codice Civile napoleonico.   Secondo l’Hegel divulgato da Alexandre Kojève in Introduzione alla lettura di Hegel, padrone e schiavo si riconciliano nella figura del cittadino, che trova la libertà obbedendo alle leggi di uno stato omogeneo e universale – il culmine della democrazia – che si estenderà in tutto il mondo.   Kojève merita maggiore attenzione di quanta ne riceva di solito, in quanto figura chiave per la comprensione della natura dispotica della democrazia. Non solo l’ha teorizzata, influenzando un’intera generazione di intellettuali europei, ma l’ha anche messa in pratica nella sua forma più brutale. Secondo Fukuyama, se Kojève dedicò gran parte della sua vita alla burocrazia di alto livello e abbandonò il lavoro intellettuale, lo fece per «supervisionare la costruzione [dell’Unione Europea] come dimora definitiva dell’ultimo uomo», in cui, in quanto stato universale omogeneo, la politica avrebbe dovuto essere sostituita dall’amministrazione e i confini nazionali dissolti.   Kojève non usa mezzi termini e, in una lettera a Leo Strauss del 19 settembre 1959, chiarisce che in questo stato omogeneo universale, che è positivo semplicemente perché rappresenta lo stadio finale dell’umanità, gli esseri umani in quanto tali cessano di esistere e vengono sostituiti da «automi sani» che sono «soddisfatti» praticando sport, arte o indulgendo nell’erotismo, mentre «quelli che sono automi malati [insoddisfatti] vengono rinchiusi».   In un’altra lettera del 1955, indirizzata a Carl Schmitt, Kojève spiega che lo stato omogeneo universale si è sviluppato in tutta l’umanità grazie all’impulso di grandi uomini, da Alessandro Magno a Napoleone, e da Napoleone a Stalin («l’Alessandro Magno del nostro mondo, il Napoleone industrializzato»).   Kojève spiega anche, senza il minimo imbarazzo, che «Hitler era una versione nuova, ampliata e migliorata di Napoleone», ma che «sfortunatamente, Hitler è arrivato con 150 anni di ritardo». In ogni caso, Kojève, autore dell’opuscolo «Marx è Dio e Ford è il suo profeta», crede che la fine della storia sia già arrivata e che lo stato universale omogeneo sia inarrestabile e che alla fine combinerà la sostituzione della politica con l’amministrazione caratteristica dell’URSS e lo sviluppo industriale tipico di una società senza classi, come egli vedeva negli Stati Uniti del suo tempo. Nonostante le ovazioni della sua vasta schiera di ammiratori, leggere Kojève permette di addentrarsi nelle profondità della psicopatia politica democratica, poiché, lungi dal lamentare l’animalizzazione del genere umano, egli crede che questa rappresenti un ritorno allo stato precedente al peccato originale, in cui «gli animali post-storici della specie Homo sapiens (che certamente vivranno in abbondanza) saranno contenti secondo il loro comportamento artistico, erotico o ludico».   «Bisognerebbe ammettere che, dopo la fine della Storia, gli uomini avrebbero costruito i loro edifici e manufatti come gli uccelli costruiscono i loro nidi e i ragni tessono le loro tele, che avrebbero tenuto concerti musicali come rane e cicale, che avrebbero giocato come giocano i cuccioli e che si sarebbero abbandonati all’amore come fanno gli animali».   Kojève avrebbe in seguito precisato la sua posizione, affermando che l’animalizzazione dell’Homo sapiens non sarebbe stata totale, ma sostenendo che la fine della Storia, in cui non esiste altro orizzonte se non uno Stato universale omogeneo al quale si esige obbedienza, è già giunta. Tuttavia, se le tesi di Kojève dovrebbero preoccuparci per qualcosa, è per la loro intenzionalità e la suicida deificazione del genere umano, ma non tanto per il loro contenuto, che illumina il corso degli ultimi duecento anni in modo tanto oggettivo quanto tragico.   È infatti innegabile che con la deriva disumanizzante dell’arte non figurativa, l’esercizio dell’ingegno umano sia caduto in automatismi disumani e irrazionali simili a quelli descritti. Inoltre, le tesi di Kojève dimostrano, come è evidente a tutti, che la logica millenaristica della democrazia moderna, irrimediabilmente totalitaria, racchiude in sé progetti che appaiono diversi, ma sono in realtà simili, come il costituzionalismo liberale, la democrazia liberale, il comunismo e le dittature militari. In tutti i casi, si tratta di trasformare i desideri in presunte realtà, cercando di porre fine alla narrazione che impone sulla Terra il regno di un dio post-umano (seppur furiosamente vendicativo).   Il comunismo, che oggi sembra riemergere in una versione parodistica per mano del globalismo – nello stile del «non avrai niente, ma sarai felice» promosso da istituzioni come il World Economic Forum – esemplifica perfettamente come ideali ideologici moderni apparentemente antitetici facciano parte dello stesso ecosistema democratico-protestante. Il comunismo non è stato altro che il cavallo di Troia che il liberalismo ha usato per infiltrarsi, con un messaggio universalista ed egualitario, in tutte le culture e i continenti che non si sarebbero mai identificati con l’egoistico individualismo liberale che ha guidato la Rivoluzione Industriale (ovvero, l’intero pianeta ad eccezione dei territori protestanti).   Ecco perché il comunismo, invece di accettare che i desideri siano forze motrici dell’indagine umana da domare, ha abbracciato il millenarismo calvinista degli eletti e ha promesso niente di meno che di realizzare completamente, come se fosse una divinità, il legittimo desiderio di giustizia proletaria attraverso una fine della storia in cui le classi sociali non esisterebbero, non ci sarebbe bisogno di esse e regnerebbe la “libertà”, anche se quella fine della storia poteva essere perseguita solo con la stessa ricetta fallimentare usata dal liberalismo: basata sul sangue e sulla violenza, ma che preparava il terreno per il saccheggio della proprietà e dei diritti dei cittadini.   Tuttavia, se la storia ci insegna qualcosa, è a prestare attenzione agli avvertimenti dei nostri antenati, anche quando cerchiamo di dimenticarli. Nel XIX secolo inoltrato, poco dopo che il protestante Hegel aveva espresso il suo fascino per la Rivoluzione napoleonica e proclamato la fine della storia, il cattolico Tocqueville, che era stato affascinato dalla Rivoluzione americana, avvertì in Rivoluzione e Ancien Régime che la novità della rivoluzione non era affatto nuova, ma risiedeva piuttosto nell’ampia diffusione dell’assolutismo che l’aveva generata.   Tocqueville arrivò a descrivere la rivoluzione come un fondamentalismo religioso simile all’islamismo più fanatico e riconobbe, con disappunto, che dopo aver consultato gli archivi, aveva trovato una democrazia più organica nei villaggi più remoti della Germania feudale durante il Medioevo che nello stesso XIX secolo in cui scriveva.   È fondamentale evidenziare la differenza tra l’approccio calvinista protestante e quello cattolico all’idea di rivoluzione repubblicana, poiché entrambe le fedi, con diversa intensità, hanno plasmato il terreno fertile egualitario del XVII secolo da cui è emersa la seconda fase della modernità, una fase che ora sembra volgere al termine.   Se la prima modernità, promotrice di ideali egualitari e repubblicani, è eminentemente cattolica, la seconda, ancorata a presupposti discriminatori che avrebbero portato a dottrine come il Destino Manifesto, sarebbe radicalmente protestante. La principale divergenza, come ho accennato in precedenza, risiede nella concezione del desiderio propria di ciascuna di queste fedi.   Nella visione cattolica, il desiderio è riconosciuto come fondamentale ma non può mai essere pienamente realizzato a causa dei limiti intrinseci della natura umana. In questo senso, testi come La Celestina, ad esempio, ci mostrano una lotta di classe non marxista che rivela conflitti alimentati da un desiderio umano multiforme, domato solo dalla prudenza, ma che non potrà mai essere pienamente soddisfatto o «risolto», poiché un simile sogno icarino, se tentato, si concluderà sempre con spargimenti di sangue e sofferenza.   Nella visione protestante, accade il contrario: ogni desiderio può essere realizzato perché la comunità degli esseri umani eletti ha soppiantato Dio e crede che il potere politico esercitato attraverso la violenza alteri la realtà.   In altre parole, la visione del mondo cattolica è tanto realistica quanto tragica, e si fonda su una filosofia vitalista chiamata disillusione. Pertanto, per un cattolico, il mito hegeliano del riconoscimento, in cui esiste un padrone e uno schiavo, è privo di significato, poiché l’esistenza non ha bisogno di essere riconosciuta sulla base di alcun sofisma cartesiano né è fondamentalmente soggetta ad alcuna forza umana suprematista.   L’esistenza è un dato di fatto, e la libertà consiste nell’accettare i limiti esistenti ed esplorare, in base al libero arbitrio, il regno di ciò che è umanamente possibile. Tra le numerose alternative di matrice cattolica al mito hegeliano del riconoscimento, troviamo, ad esempio, El Criticón di Gracián , in cui Critilo, uomo del Vecchio Mondo, e Andrenio, del Nuovo Mondo, si fondono in una sintesi in cui non ci sono né padroni né schiavi, ma piuttosto l’accettazione, in quanto pari, di una finitezza condivisa e di una vita che è libera solo se abbraccia la grande categoria etica del Cristianesimo e della letteratura del Secolo d’Oro spagnolo: l’anonimato.   Per i protagonisti di El Criticón, non verrà da un’illusione postumana, ma dalla trascendenza dell’amore (sempre anonimo), sebbene anche, nell’ambito della fama, dalle opere di ingegno che potranno essere tramandate alle generazioni future, mantenendo così viva la fiamma etica dell’Umanità.   L’anonimato, così spesso dimenticato nella nostra era egocentrica di selfie e ostentazioni pubbliche, è riconosciuto come fondamento della vera esistenza umana nel Sermone della Montagna, contenuto nel Vangelo di Matteo, dove Gesù Cristo indica chiaramente che bisogna pregare, fare l’elemosina o digiunare in segreto. Una delle novità del protestantesimo consisterà nell’ignorare di fatto questo comandamento, promuovendo l’esibizione pubblica della virtù come ideale etico, anche se ciò spesso dimostra ipocrisia e implica una sorta di deificazione dell’uomo. Il modo più chiaro per apprezzare la differenza tra la visione del mondo cattolica e quella protestante e come questa influenzi il nostro presente è probabilmente quello di leggere due testi contemporanei che fanno parte del nostro patrimonio culturale: il Don Chisciotte di Cervantes e l’Amleto di Shakespeare. Se avete l’opportunità di dedicare del tempo ai classici durante queste festività, assicuratevi di confrontarli.   Mentre Don Chisciotte viene sconfitto al primo ostacolo, ma dichiara, a un gentile vicino che mette in discussione la sua nuova identità, «Io so chi sono» – riscrivendo in modo autenticamente umano l’«Io sono colui che sono» di Yahweh – Amleto mette in discussione i fondamenti stessi dell’esistenza, sfiorando il suicidio nel celebre soliloquio «Essere o non essere».   La differenza è abissale, perché mentre in Cervantes troviamo un’affermazione dell’esistenza, che non ha bisogno di essere riconosciuta ma accetta le sue coordinate naturalmente umane, in Shakespeare assistiamo a un’apologia deicida del suicidio in cui Amleto arriva ad affermare che se non fosse per il terrore irrazionale del «che ci sia qualcosa oltre la Morte» cesseremmo di essere codardi, poiché «la naturale tinta del coraggio / è indebolita dalle pallide vernici della prudenza, / imprese di maggiore importanza / per questa sola considerazione cambiano corso, / non vengono intraprese e si riducono a vani progetti».   Il collasso della civiltà a cui ci sta conducendo la democrazia moderna deriva proprio dall’aver abbandonato la prudenza e dall’aver tentato, negli ultimi duecento anni, attraverso una concezione totalitaria dello Stato, di realizzare quelle «grandi imprese» di cui parla Amleto, che, pur essendo in realtà «vani progetti», hanno cercato di concretizzarsi contro ogni logica e legge.   David Souto Alcalde   Articolo ripubblicato con permesso da Brownstone Espana     SOSTIENI RENOVATIO 21