Quando si pensa al vampiro, la mente corre quasi automaticamente alla Transilvania, ai castelli dei Carpazi, al conte Dracula uscito nel 1897 dalla penna di Bram Stoker (1847-1912) – un enorme, catastrofico inquinatore dell’argomento, assieme alle pellicole che ne sono scaturite, dal Nosferatu (1922) di Friedrich Wilhelm Murnau (1888-1931) alla quantità di titoli della casa di produzione britannica Hammer con Christopher Lee (1922-2015) nel ruolo del conte succhiasangue (per inciso: Lee, che fu cacciatore di nazisti e cultore di libri esoterici, non era conte, ma, da parte di madre, proveniva dalla famiglia Carandini dei marchesi di Sarzano).   Eppure una parte consistente – e per molti versi fondativa – della storia europea del vampirismo si è consumata molto più vicino a noi: nella laguna di Venezia, tra le colline dell’Istria un tempo veneziana, lungo le coste della Dalmazia e nei salotti eruditi del Veneto del Settecento – insomma, i vampiri sono vissuti in quella che era la Repubblica di Venezia, lungo ambo le coste dell’Adriatico che, un tempo, si chiamava appunto Golfo di Venezia (antico nome letterario e cartografico: Golfo di Vinegia).   Vampiri serenissimi, veri vampiri delle Venezie: non si tratta di leggende importate, ma di episodi documentati, scavi archeologici, trattati filosofici e persino un dibattito intellettuale che coinvolse alcuni dei più importanti pensatori italiani dell’epoca. Possiamo dunque dire che il vampiro sia una figura della storia veneta? La risposta, come vedremo, è, decisamente, sì. Conosci e trasforma il tuo rustico TARDIVOALBERTO.IT Il caso più celebre, e quello che ha fatto il giro del mondo, riguarda direttamente Venezia. Tra il 2006 e il 2008 l’antropologo forense Matteo Borrini, allora impegnato in una campagna di scavo sull’isola del Lazzaretto Nuovo (per secoli avamposto sanitario della Serenissima, luogo di quarantena per le navi sospette di portare la peste) ha portato alla luce, in una fossa comune utilizzata durante le grandi epidemie del Cinquecento e Seicento, lo scheletro di una donna con un mattone incastrato con forza tra le mascelle.   Il gesto non era casuale né violento in senso criminale, ma rituale. Nell’Europa del Sei-Settecento, soprattutto nelle aree di lingua e cultura germanica ma con evidenti  propaggini fino alla laguna veneta, era diffusa la credenza nel cosiddetto nachzehrer  (letteralmente «il divoratore della notte», tradotto in italiano spesso con l’espressione «masticatore di sudario») cioè un tipo particolare di non-morto ritenuto responsabile della diffusione delle epidemie attraverso il contagio notturno dei vivi.   Durante le crisi di peste, quando si era costretti a riaprire le fosse comuni per seppellirvi nuove vittime, i becchini si imbattevano spesso in cadaveri non ancora completamente decomposti, con i sudari corrosi all’altezza della bocca dai naturali fluidi della putrefazione. Essi interpretavano questi segni come prova che il morto si fosse «nutrito» del proprio sudario e, per estensione, dei corpi vicini: da qui la necessità di neutralizzarlo incastrandogli in bocca un oggetto – spesso una pietra o, come in questo caso, un mattone – che gli impedisse per sempre di «mordere» ancora.   Mentre mastica nella tomba, si credeva che il nachzehrer risucchiasse l’energia vitale o la forza dei suoi parenti ancora in vita, portandoli progressivamente alla morte e trascinandoli con sé nell’aldilà. Per cui, avere un masticatore di sudari in attività in camposanto era un problema per l’intero villaggio: peste e mali di ogni sorta potevano ricondursi all’attività tombale del non-morto.   Nelle tradizioni bavaresi si pensava che potesse diventarlo una persona annegata, oppure un neonato morto con ancora il sacco amniotico o il cordone ombelicale addosso. Per impedire alla creatura di continuare a masticare e uccidere i vivi, si praticavano rituali funerari specifici: inserire pietre o monete tra le mascelle del defunto per bloccarle, oppure decapitarlo con una scure e far bollire la testa nell’aceto.   Il lettore di Renovatio 21 ha visto come anni fa fu trovata, ai margini del villaggio di Pień, vicino alla città polacca di Bydgoszcz, una donna sepolta con un bambino, entrambi incatenati – un altro metodo per assicurarsi che il non-morto non prosegua con la sua attività nociva.   Il ritrovamento veneziano ha un valore particolare perché è uno dei pochissimi casi occidentali, insieme ad analoghi rinvenimenti in Polonia, Repubblica Ceca e Germania, in cui l’archeologia ha potuto documentare fisicamente una pratica anti-vampirica altrimenti nota solo da fonti scritte.   Nel 2009 Borrini presentò lo studio all’American Academy of Forensic Sciences e ne realizzò anche la prima ricostruzione facciale; nel 2024 il tema è tornato d’attualità grazie a una nuova ricostruzione tridimensionale del volto della donna, realizzata dall’esperto forense brasiliano Cicero Moraes (lo stesso che aveva ipotizzato, ottenendo grandi contestazioni, che la Sacra Sindone fosse realizzata a partire da un bassorilievo nel Medioevo), che ha confermato come il mattone fosse stato inserito nella cavità orale senza danneggiare i denti – un dettaglio che rafforza l’ipotesi del gesto rituale post mortem.   La vicenda fu ribattezzata dalla stampa «la vampira di Venezia», e ottenne l’attenzione del mondo intero. Se ne interessò ben presto anche National Geographic, che realizzò un documentario.   È chiarissimo che la vampira del Lazzaretto Nuovo era un’appestata sospettata di «masticare» e quindi diffondere il contagio e il male sociale: ciò dimostra che la paura del morto che minaccia i vivi, in forme diverse, attraversava l’intero continente – Venezia compresa – e non era affatto un’esclusiva balcanica o transilvana. Se Venezia offre un caso archeologico, l’Istria, per secoli parte integrante dei domini di Terraferma e d’Oltremare della Repubblica di Venezia, offre qualcosa di ancora più sorprendente: quello che gli storici del folklore considerano il primo vampiro della storia europea a comparire in una fonte scritta con nome, cognome e vicenda dettagliata.   Si chiamava Jure Grando, italianizzato in Giorgio Grando (1579–1656) , contadino (o forse scalpellino) del piccolo borgo  di Corridico (ora chiamato dai croati Kringa) nell’Istria centrale, all’epoca compresa nel territorio della Serenissima. Morto nel 1656 in età avanzata, sposato e padre di due figli, Grando sarebbe tornato, secondo il racconto tramandato dagli abitanti del villaggio, a vagare per le vie di Corridico nelle notti seguenti la sua sepoltura, bussando alle porte delle case: chi rispondeva al richiamo, si diceva, moriva di lì a pochi giorni.   La vedova Grando raccontò di essere stata visitata e tormentata dal marito defunto per anni. Il fenomeno, secondo la tradizione, si protrasse per sedici anni, fino a quando, nel 1672, un gruppo di abitanti guidato dal capovillaggio decise di riesumare il corpo. Vollero trafiggerlo con un piolo di biancospino, che però, narra la leggenda, rimbalzò senza effetto; solo la decapitazione, eseguita da un uomo di nome Stipan Milašić, pose fine alle apparizioni.   La vicenda ci è giunta grazie a un testimone d’eccezione: il barone e poligrafo Johann Weikhard von Valvasor (1641-1693), che la raccolse, probabilmente dal parroco locale, testimone diretto sia della sepoltura del 1656 sia della riesumazione del 1672, e la pubblicò nella sua monumentale opera Die Ehre des Herzogthums Crain («La gloria del Ducato di Carniola»), stampata a Norimberga nel 1689. Gli abitanti dell’Istria chiamavano una figura come questa strigon, termine istro-veneto affine allo strigoi romeno e derivato, come questo, dal latino strix, la strega-uccello notturna dell’antichità classica.   Il caso di Jure Grando precede di decenni la grande «epidemia di vampiri» che avrebbe sconvolto l’Europa centrale negli anni 1720-1730 (i celebri casi serbi di Petar Blagojević e Arnold Paole, che innescarono inchieste ufficiali austriache e un acceso dibattito sui giornali di tutto il continente). È per questo che gli studiosi lo considerano il capostipite, il primo vampiro «storico» in senso stretto: non una figura di puro folklore orale, ma un caso con nomi, date e una fonte scritta pressoché coeva.   Si trattava, va sottolineato, di un caso maturato in un territorio sotto la giurisdizione di Venezia, in una società di confine dove convivevano il diritto veneziano, la religiosità cattolica e sostrati di credenze popolari slave – un autentico crocevia culturale adriatico. Ancora oggi Kringa custodisce la memoria di Grando con un sentiero tematico, una statua a lui dedicata e persino un locale chiamato Caffe Bar Vampir. Scendendo lungo la costa orientale dell’Adriatico, nei territori della Dalmazia veneta, il vampiro assume i tratti del vukodlak (o kudlak), termine slavo meridionale che indicava tanto il lupo mannaro (significa letteralmente «pelle di lupo») quanto il non-morto succhiasangue. Le due figure, nel folklore balcanico, erano spesso sovrapposte o addirittura la stessa entità in due fasi della sua esistenza.   Nella tradizione istriana e dalmata si narrava anche di scontri notturni, in forma di sogno o di trance sciamanica, tra il krsnik (il lupo mannaro «buono», difensore del villaggio) e il kudlak malvagio, un dualismo che ricorda da vicino altre tradizioni europee di combattimenti spirituali notturni, come i «benandanti» friulani studiati da Carlo Ginzburg.   La fonte più preziosa su queste credenze resta il Viaggio in Dalmazia dell’abate e naturalista veronese Alberto Fortis (1741-1803), pubblicato a Venezia nel 1774. Fortis, che aveva già raccolto materiale simile in un precedente saggio sulle isole di Cherso e Ossero, descrive con dovizia di particolari le pratiche e le paure dei Morlacchi, le popolazioni pastorali dell’entroterra dalmata: la fiducia nell’esistenza dei vampiri, ai quali si attribuiva, come in Transilvania, la capacità di succhiare il sangue dei bambini, e i rituali apotropaici riservati a chi si sospettava potesse «diventare vampiro» dopo la morte, come il taglio dei tendini del cadavere o la puntura del corpo con degli spilli, per impedirgli di rialzarsi e vagare.   l libro dell’abate Fortis ebbe una fortuna europea straordinaria, fu tradotto in tedesco, inglese e francese entro pochi anni  e contribuì non poco a fissare, nell’immaginario colto del tardo Settecento, l’associazione tra le coste orientali dell’Adriatico e il mito vampirico, ben prima che la Transilvania ne diventasse la patria letteraria per eccellenza grazie a Stoker.   Non si trattava soltanto di racconti da tramandare accanto al focolare: le fonti d’archivio dimostrano che la paura era concreta e arrivava fino alle istituzioni, tanto ragusee (cioè della vecchia Ragusa veneziana, non sicula) quanto veneziane. Sull’isola dalmata di Lastovo, sotto il controllo della Repubblica di Ragusa (l’attuale Dubrovnik), un’epidemia di violenta dissenteria scatenò tra il 1737 e il 1738 una vera e propria caccia al vukodlak: alcuni abitanti furono poi processati a Ragusa, e nelle deposizioni raccolte dagli inquirenti uno degli imputati spiegò che i morti tornavano in vita perché l’anima rientrava nel corpo, oppure perché il cadavere veniva posseduto da uno spirito maligno. Felpe Crociate 25% sconto codice AUT21 RENOVATIO 21 Un caso per certi versi ancora più istruttivo, perché conservato negli archivi della stessa Venezia, riguarda l’isola dalmata di Curzola (per i croati Korčula), possedimento della Serenissima fino al 1797. Nella notte del 16 maggio 1748, a Villa di Zernova (in croato Žrnovo), una dozzina di contadini «persuasi da diabolica illusione» – così li definisce il documento – si introdussero nel cimitero della cappelletta di San Vito con l’intento di aprire alcune sepolture in cui credevano di trovare dei «vampirii» (sic), per trafiggerli con un’alabarda e impedire loro di causare «molestie e mortalità» alla popolazione.   Di fronte ai cadaveri in decomposizione, alcuni perdettero il coraggio e fuggirono; le tombe profanate furono poi ispezionate su ordine del conte proveditore di Curzola, Girolamo Bragadin, che ne riferì per iscritto ai Capi del Consiglio dei Dieci, il potente organo di sicurezza della Repubblica. La lettera di Bragadin, datata 24 giugno 1748, è tuttora conservata nell’Archivio di Stato di Venezia (fondo «Capi del Consiglio dei Dieci, Lettere di Rettori», busta 277) ed è stata trascritta e studiata dagli storici Lovorka Čoralić, Željko Dugac e Sani Sardelić.   Il documento rivela un dettaglio curioso: ciò che più preoccupava le autorità veneziane non era tanto la profanazione delle tombe in sé, quanto il fatto che i contadini avessero usato un’alabarda, un’arma che lasciava presagire, agli occhi dello Stato, ben più pericolose «intenzioni ribelli» verso l’ordine costituito. Il caso, aperto nel 1748, risulta chiuso e delegato alle autorità locali soltanto nel settembre del 1749.   Un ulteriore tassello archivistico, emerso più di recente, si deve alle ricerche dello storico veneziano Davide Busato, che spulciando le buste dei Provveditori e Sopraprovveditori alla Sanità conservate nell’Archivio di Stato presso il complesso dei Frari ha trovato un’ulteriore, significativa traccia della parola «vampiro» nei documenti ufficiali della Serenissima.   Nel 1731 gli stessi Provveditori e Sopraprovveditori alla Sanità scrissero al provveditore generale in Dalmazia manifestando preoccupazione per la pratica di scoperchiare le tombe dei cadaveri appestati, temendo che una simile riesumazione potesse provocare una recrudescenza del contagio; chiedevano perciò che le sepolture fossero ben «incalzinate» e che sulle lapidi si incidessero avvertimenti visibili – da rinnovare nel tempo – così che il divieto non cadesse in oblio, obbligando parroci e altri responsabili delle chiese a tenerne registro nei propri libri.   È un documento prezioso perché mostra come, già decenni prima del grande dibattito europeo degli anni 1730-1750, l’amministrazione sanitaria veneziana si confrontasse concretamente con la paura popolare della riesumazione dei morti di peste – la stessa paura, in fondo, che avrebbe prodotto la vampira del Lazzaretto Nuovo. Va segnalato, per completezza e correttezza filologica, un caso emblematico di come le bibliografie sul vampirismo settecentesco possano tramandare errori mai del tutto verificati. Diverse fonti – a partire da una segnalazione ottocentesca contenuta nel Bulletin du bibliophile belge (tomo XII, Parigi 1856) – attribuiscono a Matteo  Caraman (1700-1771), già cappellano di soldati e marinai croati in Russia e poi arcivescovo di Zara dal 1745 al 1771 e figura di primo piano della cultura glagolitica dalmata (era esperto di lingua e liturgia slavoniche) , la paternità di una Dissertazione sopra i vampiri e le streghe, datata al 1747. La notizia è stata poi ripresa da alcuni repertori biografici croati, che citano a loro volta lo storico sacerdote Donat Fabijanić (1808-1890) come fonte per l’esistenza di due dissertazioni di Caraman, una teologica non datata e appunto una, del 1747, dedicata a vampiri e streghe.   Il problema è che di quest’opera non risulta, a quanto ammettono gli stessi studiosi che ne hanno riportato la notizia, alcuna copia reperibile: il testo non compare né negli inventari delle biblioteche dalmate né negli studi specialistici sul dibattito settecentesco intorno al vampirismo, che pure discutono in dettaglio autori come Giuseppe Davanzati, Scipione Maffei e Dom Augustin Calmet.   Lo scrivente ha tentato per anni di rintracciarne una copia, anzi, ad un certo punto, di appurarne l’esistenza, arrivando a mandare un collaboratore in Vaticano alla cerca del manoscritto, missione da cui siamo usciti a mani vuote. Scrissi quindi in Croazia, dapprima ad un esperto di genealogia, poi ad una funzionaria dell’archivio di Stato di Zagabria, che mi indirizzò rapidamente, e con grande certezza, ad un gesuita di Spalato, che capivo quindi essere il maggior esperto vivente del Caramano.   Qui si consumò la più completa delusione del direttore di Renovatio 21: il religioso mi ha comunicato infatti di ritenere plausibile che si tratti di un errore di attribuzione bibliografica, forse insinuatosi già nell’Ottocento – magari per un fraintendimento o un appunto malinterpretato lasciato da un segretario o assistente dello stesso Caraman, la cui produzione teologica e liturgica era effettivamente vasta – e poi ricopiato acriticamente di repertorio in repertorio senza che nessuno abbia mai potuto verificarne l’esistenza materiale.   Se poi un giorno salterà fuori questo scritto – che nel mio cuore mi dipingevo come il testo definitivo dei veri vampiri delle Venezie – non possiamo dirlo, ma ad oggi quel che possiamo affermare con sicurezza è che, a differenza della Dissertazione sopra i vampiri (1739) dell’arcivescovo di Trani Giuseppe Davanzati (1665-1755) o degli scritti come la Lettera sulla magia del marchese Scipione Maffei (1675–1755) – di cui si conservano edizioni a stampa consultabili ancora oggi — il presunto trattato caramaniano resta, al momento, un’entità bibliografica fantasma, un’ombra che si aggira nelle note a piè di pagina della storiografia sul vampirismo un po’ come i suoi stessi, presunti, protagonisti.   Ciò detto, più di un amico, a cui ho raccontato la triste vicenda, ha avanzato l’ipotesi che il gesuita abbia fatto sparire il testo perché lui stesso in realtà vampiro vecchio di secoli ora celatosi tra le fila della tremenda Compagnia del Gesù, che di danni alla Chiesa e all’umanità, negli ultimi anni, ne sta facendo più della stirpe di Dracula. (Scherziamo: il sacerdote fu gentilissimo, e lo ringraziamo della completezza delle informazioni riguardo il buco nero bibliografico, che per la prima volta qui vengono comunicate e spiegate: fu davvero gentilissimo, e italofono) Indossa il Rosario Ligneo RENOVATIO 21 Ad ogni modo, c’è un terzo livello, meno noto al grande pubblico ma storicamente decisivo, in cui il Veneto entra a pieno titolo nella storia del vampirismo: quello del dibattito intellettuale che percorse l’Europa colta tra gli anni Trenta e Quaranta del Settecento, dopo che le indagini ufficiali asburgiche sui casi serbi di Petar Blagojević e Arnold Paole avevano riempito le gazzette di tutto il continente di resoconti su cadaveri riesumati «gonfi di sangue fresco».   Tra i protagonisti italiani di questa disputa figura il marchese veronese Scipione Maffei (1675-1755), una delle figure di punta del preilluminismo italiano, fondatore del primo museo lapidario d’Europa e già impegnato in una vivace polemica con il presbitero, storiografo e filologo esponente del cosiddetto «illuminismo moderato» Ludovico Antonio Muratori (1672-1750) sul confine tra magia, superstizione e religione, dibattito confluito nei suoi trattati Arte magica dileguata (1749), Arte magica distrutta (1750) e Arte magica annichilata (1754).   Maffei lesse con grande interesse la Dissertazione sopra i vampiri dell’arcivescovo pugliese Giuseppe Davanzati – circolata in forma manoscritta già nei primi anni Quaranta del Settecento tra teologi, medici e canonisti prima di essere data alle stampe nel 1774 – traendone spunto per le proprie riflessioni sul fenomeno. Una sua lettera sull’argomento fu inclusa, non a caso, nella seconda edizione (1759) del celebre trattato Dissertation sur les apparitions des anges, des démons et des esprits, et sur les revenants et vampires del benedettino francese Dom Augustin Calmet (1672-1757), l’opera che più di ogni altra portò la questione dei vampiri all’attenzione dell’Illuminismo europeo, da Voltaire in poi.   In questo senso, il Veneto del Settecento non fu soltanto teatro passivo di leggende contadine, ma anche laboratorio intellettuale in cui si tentò – con gli strumenti della ragione, della critica delle fonti e della medicina nascente – di spiegare razionalmente un fenomeno che stava terrorizzando mezza Europa. Un impulso che si inserisce perfettamente nel clima di quella «critica delle superstizioni» che animava, negli stessi decenni, anche la celebre disputa tra l’abate e filosofo roveretano Girolamo Tartarotti (1706-1761) e Muratori sulla realtà o meno della stregoneria.   Nel 1749 Girolamo Tartarotti pubblicò il Congresso notturno delle Lammie, sua opera più nota, in cui sostenne che la stregoneria, così come era intesa e descritta al suo tempo, non esisteva, fondando tale affermazione sulla logica, sulla scienza e sulla stessa ortodossia cattolica. Al capitolo XVI del Libro II (intitolato Degli effetti della fantasia e che le streghe non meritano la pena di morte), citando il recente caso di Domenica Pedrotti «la Zambanella», arsa a Nogaredo nel 1717 come strega (l’ultima a morire per tale accusa in terra trentina), definì il fenomeno della caccia alle streghe come «una credenza fantastica, opera di cervelli pazzi e teste strambe».   Il Tartarotti non negò tuttavia l’esistenza della magia bianca, che considerava — a differenza della magia nera — un fenomeno reale, erudito e materia di disquisizione filosofica. Nello stesso anno Scipione Maffei pubblicò invece l’Arte magica dileguata, assumendo posizioni nettamente più illuministiche e radicali, secondo cui l’uso della ragione non poteva che condurre al disprezzo di qualsiasi forma di superstizione. Altri scavi in area italica hanno rinvenuto altre tracce di vampirismo. Un caso è quello – non adriatico ma dell’Italia centrale interna – della cosiddetta «necropoli dei bambini» di Lugnano in Teverina, in Umbria (provincia di Terni), un sito legato a una villa romana abbandonata e trasformata, attorno al 450 d.C., in luogo di sepoltura per neonati e bambini piccoli.   Nel 2018 un’équipe diretta dall’archeologo David Soren (Università dell’Arizona, in collaborazione con Stanford) vi ha portato alla luce lo scheletro di un bambino di circa dieci anni, sepolto in posizione fetale con una pietra incastrata a forza tra i denti — gesto interpretato, anche in questo caso, come un tentativo rituale di impedire il ritorno del defunto o la diffusione del contagio, nel contesto di una violenta epidemia di malaria (di cui gli archeologi hanno poi trovato tracce genetiche dirette, il parassita Plasmodium falciparum) che decimò la comunità locale nel V secolo.   Il parallelismo con il caso veneziano — pur trattandosi di un’epoca e di un territorio diversi — è stato notato da subito dalla stampa proprio per l’analogia del gesto rituale.   C’è infine un ultimo tassello nella storia dei vampiri delle Venezie, forse il più intimo e meno «ufficiale» di tutti: quello della memoria orale contadina raccolta nel Novecento. Lo scrittore Dino Coltro (1926-2010), veronese, è stato uno dei più importanti etnografi e narratori del mondo rurale veneto, autore di una vasta opera dedicata a fiabe, leggende e racconti popolari raccolti sul campo — soprattutto nella sua area d’origine, il Veronese — o ricavati da precedenti pubblicazioni folkloristiche. Nella sua raccolta Leggende e racconti popolari del Veneto, accanto a figure come le anguane (spiriti femminili delle acque), il salbanego e le streghe, compare un racconto intitolato semplicemente «La Vampira», inserito nella sezione dedicata alle «leggende contadine e popolari» della tradizione orale veneta.   Si tratta di una testimonianza preziosa perché conferma, sul piano del folklore vissuto e non solo su quello dei documenti d’archivio o dei trattati eruditi, che la figura della vampira aveva un posto — per quanto marginale rispetto ad altre creature della mitologia contadina veneta — anche nell’immaginario popolare tramandato di generazione in generazione nelle campagne venete fino in epoca relativamente recente, nei racconti delle veglie invernali (i cosiddetti filò). Ciò rafforza ulteriormente la tesi di fondo: il vampiro in terra veneta non è soltanto un episodio storico o un caso di cronaca nera del passato, ma un frammento — sia pure minore — dell’immaginario popolare regionale, alla pari di streghe, folletti e spiriti delle acque.   Alla luce di quanto ricostruito, alla domanda se il vampiro sia una creatura appartenente alla storia veneta – se non addirittura derivata da essa – si può rispondere con un sì deciso . Il vampiro non è certo un’invenzione o un simbolo identitario veneto, come lo è per la Transilvania nell’immaginario post-Stoker:  la storia veneta e adriatica ha attraversato, in modo documentabile, tutte e tre le grandi dimensioni in cui il mito del non-morto si è manifestato in Europa: non parliamo di romanzi, di film, parliamo, in larga parte, di fatti documentati.   In pratica, i vampiri veneti sono autentici, sono reali. Veri vampiri delle Venezie: è il titolo del libro che ho annunziato da lustri, e che mai ho avuto il tempo di iniziare a scrivere. Sarebbe ora. Come spero si sia letto sopra, ne ho voglia.   Roberto Dal Bosco   SOSTIENI RENOVATIO 21

   

E così, è arrivato anche stavolta. Non capita spesso, ma capita. Oggi è venerdì 13 novembre, e da qualche parte qualcuno ha già rimandato un appuntamento, evitato di prendere l’aereo o toccato ferro con un’energia che il ferro non meritava.

 

Non è colpa loro: hanno una malattia dal nome talmente complesso che pronunziarlo può dare una certa soddisfazione: la triscaidecafobia, cioè la paura del numero 13. Se invece la paura riguarda proprio il venerdì 13, il termine tecnico passa a paraskevidekatriafobia, una parola così lunga che, a pronunciarla correttamente, uno si è già giocato metà della fortuna giornaliera.

 

Il primo termine nasce dal greco treiskaideka, «tredici», e si diffonde nel primo Novecento grazie allo psichiatra Isador Coriat, che lo usò per descrivere questa fobia specifica, a quanto pare molto diffusa tra i suoi pazienti. Il secondo è ancora più recente e viene attribuito allo psicoterapeuta americano Donald Dossey, che ne fece quasi una bandiera professionale. Il fatto che i nomi scientifici della sfortuna siano così giovani dovrebbe già farci sospettare qualcosa.

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Le spiegazioni dell’origine sono tante e, come spesso succede con le superstizioni, nessuna è davvero verificabile. La più elegante è quasi matematica: il dodici è un numero armonioso. Dodici mesi, dodici segni zodiacali, dodici ore sul quadrante, dodici apostoli, dodici dèi dell’Olimpo, dodici tribù d’Israele. Arriva il tredici e rovina tutto, come quello che si presenta alla cena quando il tavolo era prenotato per dodici.

 

E infatti la cena è il punto. La tradizione più citata è quella dell’Ultima Cena: tredici a tavola, e uno di loro – Giuda Iscariota – sarebbe stato il traditore. Ma il nostro tredicesimo ospite ha trascorsi anche scandinavi: nella mitologia norrena, a un banchetto a Valhalla di dodici dèi si presenta non invitato il dio dell’inganno, del fuoco e del caos Loki, il tredicesimo, e la serata finisce con la morte del dio della luce, della gioia e della benevolenza Baldur. Morale: non esiste una cena a tredici che finisca bene, specie se c’è di mezzo un dio dispettoso.

 

La superstizione ebbe conseguenze molto concrete. Nella Parigi dell’Ottocento esisteva la figura dei quatorziens, i «quattordicisti»: signori di buone maniere che si facevano pagare per presentarsi a cena all’ultimo momento e portare il numero degli invitati da tredici a quattordici. Un mestiere che oggi sarebbe una startup, con tanto di app e valutazione a stelle.

 

Il venerdì ha una cattiva reputazione già nella tradizione cristiana, perché è il giorno della Crocifissione. Il folklore medievale, con la fantasia di chi non doveva rendere conto a nessun correttore di bozze, vi aggiunse anche la cacciata di Adamo ed Eva dal Paradiso e altri disastri biblici, tutti rigorosamente di venerdì.

 

La data dei Templari è invece la preferita di quelli che annusano il complotto globale diacronico massonico: venerdì 13 ottobre 1307 il re di Francia Filippo il Bello fece arrestare in massa i cavalieri dell’Ordine. È un fatto storico, ma il collegamento con la superstizione è con ogni probabilità una costruzione posteriore, molto amata dai romanzieri.

 

La cosa curiosa è che il «venerdì 13» come combinazione sfortunata sembra essere sorprendentemente giovane: i ricercatori lo trovano documentato con certezza soltanto nell’Ottocento, in una biografia di Gioachino Rossini (1869). Rossini, tra l’altro, morì proprio un venerdì 13, il 13 novembre 1868, particolare che i biografi hanno sempre apprezzato per la perfezione narrativa.

 

Un’altra celebre vittima fu il compositore dodecafonico (tecnica di composizione musicale basata, appunto, su 12 toni)  Arnold Schönberg, ossessionato dal numero al punto che, secondo la leggenda, scrisse Moses und Aron con una sola «a» in meno per evitare che il titolo avesse tredici lettere. Morì il 13 luglio 1951, un venerdì. A 76 anni, 7 + 6, cioè tredici. La storia, a volte, ha un senso dell’umorismo disturbante.

 

Va detto che il calendario, da parte sua, non ci aiuta: in ogni anno c’è almeno un venerdì 13 e al massimo tre. Quest’anno ne abbiamo tre (febbraio, marzo e novembre), e oggi siamo all’ultimo. Per di più, nel ciclo gregoriano di quattrocento anni il giorno 13 cade di venerdì più spesso che di qualsiasi altro giorno della settimana. Non è una maledizione, è l’aritmetica del calendario, che però ai superstiziosi suona esattamente uguale.

Secondo stime citate di frequente negli Stati Uniti, milioni di persone soffrirebbero di una forma più o meno marcata di paura del venerdì 13, con perdite economiche per centinaia di milioni di dollari tra viaggi annullati e affari rimandati. Sono cifre ripetute da decenni, ma difficili da verificare.

 

Gli studi seri danno invece risultati ironici: una ricerca olandese del 2008 sulle statistiche assicurative trovò meno incidenti e meno danni nei venerdì 13 rispetto agli altri venerdì, probabilmente perché chi ha paura guida con più prudenza o resta a casa. Altri studi hanno trovato risultati opposti, e la scienza, come tutti noi, in questo giorno preferisce non sbilanciarsi.

 

In compenso la paura ha plasmato l’edilizia. In moltissimi alberghi e grattacieli, soprattutto nel mondo anglosassone, dal dodicesimo piano si passa direttamente al quattordicesimo. Molte compagnie aeree hanno saltato la fila 13, e il numero 13 è stato spesso evitato nelle camere d’ospedale. Il piano esiste comunque, naturalmente: siamo solo molto bravi a dargli un altro nome.

 

Questa è la parte più interessante: la sfortuna non è un valore universale, ma una questione di geografia e di fonetica. In Italia il 13 gode anzi di una buona stampa: «fare tredici» al Totocalcio era il sogno mostruosamente proibito della nazione pre-internet, e a Napoli il 13 è collegato a Sant’Antonio.

 

Il numero davvero temuto da noi è il 17, perché la scrittura romana XVII, con un riarrangiamento, dà VIXI, «sono vissuto», cioè «sono morto». Per questo il venerdì 17 è il nostro venerdì nero e non è raro trovare file di posti aerei che saltano il 17. La logica è raffinata: ci vuole il latino per avere sfortuna con un numero.

 

In Ispagna e in Grecia la giornata è invece il martedì 13. Nel mondo ispanico vale il proverbio che di martedì non ci si sposa, non ci si imbarca e non si lascia la famiglia. In Grecia la memoria è storica: Costantinopoli cadde in mano ai Turchi martedì 29 maggio 1453, e da allora il martedì non gode più di buona fama.

 

L’Estremo Oriente gioca un campionato a parte. In Cina, Giappone e Corea il numero da evitare è il 4, perché la sua pronuncia ricorda quella della parola «morte»: sì e shi in mandarino e giapponese, sa in coreano. Il fenomeno ha anche un nome scientifico, tetrafobia, e conseguenze architettoniche molto concrete: in moltissimi palazzi di questi Paesi il quarto piano non esiste, e spesso nemmeno il 14 e il 24, che nelle pronunce cinesi suonano ugualmente funesti.

 

Non in tutti gli edifici orientali, per carità: sarebbe esagerato dire che sia proibito per legge, ma è così diffuso che nei grandi condomini è la norma. Gli ascensori passano dal 3 al 5 con la serenità di chi non ha mai sentito parlare di quarto piano. In Giappone, poi, si evita anche il 9 (ku, che suona come «sofferenza»), e così alberghi e ospedali si trovano a gestire stanze senza 4 e senza 9, con i regali che non si fanno mai in set di quattro.

 

Il bello è che in Cina esiste anche il suo opposto: l’8, che in mandarino suona come «prosperità». Le Olimpiadi di Pechino aprirono l’8 agosto 2008 alle 8 e 8 minuti, e le targhe e i numeri di telefono con molti 8 si vendono a cifre che farebbero impallidire un gioielliere. La fortuna, insomma, si compra: la sfortuna, al massimo, si salta con l’ascensore.

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Le superstizioni numerologiche è costituiscono una forma democratica di pensiero magico che la modernità non riesce ad eliminare: non richiedono competenze, non costano nulla e si adattano alla lingua di chi le pratica.

 

Ricordiamo, en passant, quanto il Catechismo della Chiesa Cattolica si spenda contro la superstizione.

 

«Il primo comandamento vieta di onorare altri dèi, all’infuori dell’unico Signore che si è rivelato al suo popolo. Proibisce la superstizione e l’irreligione. La superstizione rappresenta, in qualche modo, un eccesso perverso della religione; l’irreligione è un vizio opposto, per difetto, alla virtù della religione» scrive il CCC al numero 2110.

 

«La superstizione è la deviazione del sentimento religioso e delle pratiche che esso impone. Può anche presentarsi mascherata sotto il culto che rendiamo al vero Dio, per esempio, quando si attribuisce un’importanza in qualche misura magica a certe pratiche, peraltro legittime o necessarie. Attribuire alla sola materialità delle preghiere o dei segni sacramentali la loro efficacia, prescindendo dalle disposizioni interiori che richiedono, è cadere nella superstizione» (CCC 2111).

 

E comunque notate l’articolo, pubblicato venerdì 13 alle 13:13.

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Il 3 marzo 1865 al numero 1 di Queen’s Road a Hong Kong aprì i battenti una banca nuova. L’aveva voluta Thomas Sutherland (1834-1922), un giovane scozzese che dirigeva in Asia la compagnia di navigazione P&O, per finanziare il commercio tra Europa, India e Cina. Il prospetto non lo diceva ma la merce più redditizia di quel commercio era l’oppio.   Nel comitato che fondò la banca sedeva infatti la Dent & Co, la casa di Lancelot Dent (1799-1853), il trafficante che il commissario Lin Zexu (1785-1850) aveva preteso di arrestare a Canton nel 1839. In cinese quella banca si chiama ancora oggi Wayfoong, cioè concentrazione di ricchezza. È la HSBC, che in anni recenti è stata accusata di riciclare il denaro dei narcos messicani.   Nasceva all’indomani di due guerre dell’oppio (1839-1842 e 1856-1860), combattute dalle cannoniere di Lord Palmerston (1784-1865) per imporre alla Cina il succo del papavero coltivato in India: la prima si chiuse con il Trattato di Nanchino e la cessione di Hong Kong, la seconda con il Palazzo d’Estate dato alle fiamme. Chi incassò i profitti di quel traffico e che cosa lasciò al mondo è una storia che porta lontano dalla Cina: nei salotti di Londra e di New York, negli studi legali di Wall Street, nelle leggi americane sull’immigrazione, fino alle convenzioni che ancora oggi regolano la morfina negli ospedali. Felpe Crociate 25% sconto codice AUT21 RENOVATIO 21 La casa più potente del traffico fu la Jardine, Matheson & Co., fondata il 1° luglio 1832 dagli scozzesi William Jardine (1784-1843) e James Matheson (1796-1878). I loro uomini sostenevano sui giornali di Canton le ragioni dei mercanti dell’oppio. Jardine tornò a Londra per consigliare di persona Palmerston sulla spedizione navale. Matheson rientrò in patria con una fortuna tale da succedere al socio in Parlamento e da acquistare un’isola delle Ebridi. La società esiste ancora: tra il 2013 e il 2020 il suo direttore esecutivo è stato Lord James Sassoon (1955), già sottosegretario al Tesoro britannico. Il suo archivio storico si trova a Cambridge ma la consultazione è a discrezione della stessa azienda.   Il cognome di quel direttore non è un caso. David Sassoon (1792-1864), notabile della comunità ebraica di Baghdad, si stabilì a Bombay nel 1832 e fece fortuna con l’oppio. Durante la prima guerra si schierò con la Corona e dopo Nanchino mandò i figli a Hong Kong e a Shanghai: la famiglia contribuì a fondare la HSBC e la società britannica finì per chiamarla i Rothschild d’Oriente. Il soprannome divenne parentela nel 1887, quando Edward Albert Sassoon (1856-1912) sposò Aline Caroline de Rothschild (1867-1909). Nel 1929 il nipote Victor Sassoon (1881-1961) inaugurò sul Bund il Cathay Hotel, simbolo della Shanghai coloniale.   Non furono solo britannici. Samuel Russell (1789-1862) aveva fondato a Canton la Russell & Co., la più grande casa americana in Cina. Dal 1840 la guidava Warren Delano (1809-1898): era il primo trafficante americano di oppio e il terzo in assoluto nel commercio dell’oppio indiano. Alle critiche dei missionari Delano rispondeva che per un mercante quello era un commercio equo, onorevole e legittimo. Rovinato dal panico finanziario del 1857 tornò in Cina nel 1860 per ricostruire il patrimonio con il tè e con l’oppio. Sua figlia Sara Delano (1854-1941) fu la madre di Franklin Delano Roosevelt (1882-1945). Quando il giornalista Westbrook Pegler (1894-1969) accusò il presidente di vivere di quella ricchezza la Casa Bianca tacque. Fu Eleanor Roosevelt (1884-1962), in visita a Hong Kong nel 1953, ad ammettere a malincuore che i Delano e i Forbes avevano trasportato anche oppio.   A Boston Thomas Handasyd Perkins (1764-1854) aveva commerciato schiavi da una base ad Haiti prima di passare all’oppio: secondo lo storico Dael Norwood fu proprio il capitale della tratta a finanziare il commercio con la Cina. Con i profitti dell’oppio nacquero il Massachusetts General Hospital, la Perkins School for the Blind e il Boston Athenaeum.   I mercanti ripetevano che l’oppio era comunque meglio degli schiavi. Eppure molti erano antischiavisti: il nipote John Murray Forbes (1813-1898) investì la fortuna cinese nelle ferrovie americane gestendo perfino i capitali del mercante cantonese Howqua. Durante la guerra civile sostenne la parità di paga per i soldati neri.   Su quelle ferrovie si formò la generazione successiva del potere americano. I robber barons, da Henry Villard (1835-1900) a John Pierpont Morgan (1837-1913), trasformarono il capitale dei mercanti in trust e monopoli, protetti da studi legali come la Sullivan & Cromwell che più tardi avrebbe allevato John Foster Dulles (1888-1959) e Allen Dulles (1893-1969).   A Londra l’ipocrisia fu istituzionale. L’oppio esportato in Cina arrivò a coprire un settimo delle entrate dell’India britannica. Nel 1874 nacque la Società per la soppressione del commercio dell’oppio e la sua pressione costrinse il governo a nominare una Commissione reale. Nel 1895 i commissari conclusero che vietare il traffico non serviva perché l’uso moderato dell’oppio in India andava considerato come quello dell’alcol in Inghilterra.   Le conseguenze più durature si videro però in Occidente. Milioni di contadini cinesi emigrarono come manodopera a basso costo e con loro viaggiarono le fumerie. Nel novembre 1875 San Francisco approvò un’ordinanza contro le fumerie: fu la prima legge antidroga degli Stati Uniti. Non colpiva l’oppio venduto in farmacia né la morfina, ma solo l’abitudine dei cinesi. Sette anni dopo il Chinese Exclusion Act fu la prima legge americana a chiudere le frontiere a un’intera nazionalità.   I giornali di William Randolph Hearst (1863-1951) agitarono il pericolo giallo raccontando di donne bianche sedotte nelle fumerie. La letteratura fece il resto, dal Mistero di Edwin Drood di Charles Dickens (1812-1870) al Fu Manchu di Sax Rohmer (1883-1959). I cinesi, prima avvelenati con la forza, divennero il capro espiatorio del veleno che avevano subito. Indossa il Rosario Ligneo RENOVATIO 21 Il paradosso si chiuse con un altro Roosevelt. Su sollecitazione del vescovo episcopaliano Charles Brent (1862-1929) Theodore Roosevelt (1858-1919) promosse nel febbraio 1909 la Commissione internazionale dell’oppio di Shanghai con tredici Paesi partecipanti. Tre anni dopo all’Aia fu firmata la prima Convenzione internazionale sull’oppio, l’embrione del sistema che ancora oggi limita gli stupefacenti agli usi medici e scientifici. Le stesse potenze che avevano imposto l’oppio alla Cina diventavano paladine del proibizionismo. Perfino la Giornata internazionale contro la droga del 26 giugno ricorda la distruzione dell’oppio ordinata da Lin Zexu a Humen.   In Cina l’oppio sopravvisse agli inglesi. Nella Shanghai degli anni Trenta il padrone del traffico era Du Yuesheng (1888-1951), capo della Banda Verde, che aveva aiutato Chiang Kai-shek (1887-1975) a massacrare i comunisti nel 1927. Attraverso l’Ufficio per la soppressione dell’oppio il regime proteggeva le raffinerie e partecipava al contrabbando. Dopo il 1949 i nazionalisti in fuga portarono il commercio nel Triangolo d’oro, dove gli aerei di una compagnia della CIA lo trasportavano fino a Bangkok, con la regia finanziaria di uomini come Paul Helliwell (1915-1976).   Sul continente Mao Zedong (1893-1976) vietò l’oppio nel febbraio 1950 e nel 1952 lanciò una campagna di massa con migliaia di arresti e condanne a morte. In tre anni il traffico era quasi scomparso.   Oggi la storia si ripete a parti invertite. Nel febbraio 2025 il segretario di Stato americano Marco Rubio (1971) ha insinuato che Pechino conducesse con il fentanil una guerra dell’oppio al contrario. Il ministero degli Esteri cinese ha risposto che il fentanil è un problema americano le cui radici stanno negli Stati Uniti. Già nel 2022 l’ambasciatore Qin Gang (1966) aveva ricordato che nell’Ottocento la Gran Bretagna si era arricchita contrabbandando oppio in Cina.   Come mostra la storica Julia Lovell in The Opium War, quel conflitto divenne l’episodio fondante del nazionalismo cinese.   Marco Dolcetta Capuzzo   SOSTIENI RENOVATIO 21

Immagine di Mr. Tickle via Wikimedia pubblicata su licenza CC BY-SA 3.0