Le donne che interrompono la gravidanza corrono un rischio maggiore di «grave morbilità materna», secondo un nuovo studio sottoposto a revisione paritaria. Lo riporta LifeSite.

 

Alcuni ricercatori del Charlotte Lozier Institute hanno esaminato i dati Medicaid di quasi 1,8 milioni di donne, concentrandosi su chi ha perso il primo figlio per aborto spontaneo o interruzione volontaria di gravidanza.

 

«Una precedente perdita di gravidanza è associata a un aumento modesto ma costante della morbilità materna grave durante un parto successivo», ha rilevato lo studio. «L’associazione potrebbe riflettere un rischio materno di base condiviso, effetti correlati alla precedente perdita o entrambi».

L’aborto, in particolare, può creare problemi alle donne al momento del primo parto di un figlio vivo. L’uccisione dei bambini non ancora nati non promuove la salute della madre, come sostengono gli attivisti, ma potrebbe anzi esporla a rischi maggiori.

 

«Una storia di aborti ha aumentato il rischio di [grave morbilità materna] di circa il 20% e ha aumentato il rischio di parto cesareo in un successivo primo parto del 12%», hanno scritto i ricercatori in un comunicato.

 

Il coautore David Reardon ha inoltre sottolineato che esistono altre conseguenze note per le donne che uccidono i propri bambini non ancora nati. «Si tratta di un fattore di rischio evitabile, e le donne che prendono in considerazione l’aborto dovrebbero essere avvertite di questo rischio, oltre che dell’elevato rischio di morte prematura e di danni alla salute mentale», ha dichiarato in un comunicato.

 

L’aborto è stato collegato anche a problemi di salute mentale, come accennato da Reardon. Sebbene nessun aborto possa mai essere giustificato, questi studi accademici e le testimonianze di donne che hanno abortito smentiscono le affermazioni pro-aborto secondo cui le donne trarrebbero benefici emotivi dall’uccidere i propri figli.

 

Uno studio del 2013 ha riscontrato «un chiaro legame tra l’aborto e successive malattie mentali come depressione, abuso di sostanze e disturbo da stress post-traumatico (PTSD)».

La sindrome post-abortiva (PAS) è documentata anche dalle testimonianze di donne che hanno subito un aborto e di consulenti.

 

Uno studio della Catholic University of America e del Ruth Institute ha rilevato che quasi la metà delle donne che hanno abortito ha riferito un disagio post-aborto (PAD) da moderato (20,7%) ad elevato (24,1%) legato al proprio aborto (o agli aborti), tra cui «frequenti sensazioni di perdita, dolore o tristezza» (31,2%) e «frequenti pensieri, sogni o flashback» (24,6%).

 

Un altro studio accademico, pubblicato nel 2025 da Reardon, ha trovato che quasi il 40% delle donne che hanno subito una perdita di gravidanza, per aborto o interruzione volontaria, dicono di continuare a provare un dolore intenso anche 20 anni dopo.

 

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Immagine di myllissa via Flickr pubblicata su licenza CC BY-SA 2.0; immagine modificata

Il Parlamento del Liechtenstein, composto da 25 seggi, ha votato per legalizzare l’aborto con un margine ristrettissimo, ma il principe regnante del piccolo Paese senza sbocco sul mare ha promesso di porre il veto all’iniziativa popolare.   Il 2 settembre, il Landtag (Parlamento) ha approvato con 13 voti favorevoli e 12 contrari la «Fristenlösung für Liechtenstein» (legge sull’aborto per il Liechtenstein). L’iniziativa depenalizza l’aborto fino alla dodicesima settimana di gravidanza, elimina il divieto di fornire informazioni sull’aborto e finanzia le interruzioni di gravidanza tramite l’assicurazione sanitaria.   Tuttavia in Liechtenstein, il principe regnante – il principe ereditario Luigi– ha un ruolo formale nell’approvazione delle leggi. Dopo l’approvazione parlamentare, una legge deve essere ratificata dal principe regnante prima di entrare in vigore. La Costituzione stabilisce che se il principe regnante non la ratifica entro sei mesi, la legge non entra in vigore. Come stabilisce l’articolo 65 della Costituzione: «Affinché una legge sia valida, oltre al consenso del Landtag, sono necessari la sanzione del sovrano, la controfirma del capo del governo competente o del suo vice e la pubblicazione nella Gazzetta Ufficiale. Se la sanzione del sovrano non viene data entro sei mesi, si considera rifiutata».   Il principe Luigi non ha rilasciato dichiarazioni pubbliche da quando il Landtag ha approvato l’iniziativa sull’aborto. Il sovrano si era già impegnato a porre il veto su qualsiasi proposta in materia di aborto a giugno. L’ultima volta che il principe Luigi ha minacciato di esercitare il veto reale è stato nel 2011, in occasione di una precedente iniziativa sull’aborto; il referendum in quell’occasione fallì. Anche un successivo referendum per limitare il veto reale, nel 2013, non ebbe successo.   I sostenitori del disegno di legge affermano che in Liechtenstein c’è un ampio consenso per legalizzare l’aborto. Tuttavia, i parlamentari hanno respinto una proposta separata per sottoporre la questione a un referendum popolare. Quasi l’80% della popolazione del Liechtenstein, che conta circa 41.000 abitanti, appartiene alla Chiesa cattolica romana, che si oppone all’aborto.   Il motivo principale dell’opposizione del principe «è che il principio giuridico fondamentale della tutela della vita non è sufficientemente tutelato nei regolamenti sui termini di prescrizione», ha dichiarato il dipartimento di comunicazione della Casa Principesca all’agenzia di stampa Keystone-SDA il 3 settembre.   «Con la normativa sui limiti temporali, lo Stato si sottrae di fatto alla responsabilità di riconoscere il diritto alla protezione della vita non ancora nata durante tale periodo», ha dichiarato il principe Luigi a giugno, aggiungendo «su questioni fondamentali come la protezione della vita, un capo di Stato dovrebbe prendere una posizione chiara e assumersi la responsabilità, anche se questa è la strada più difficile».   La famiglia di Lugi Filippo Maria Lichtenstein, conte di Rietberg, governa il paese ininterrottamente dal 1806, anno della dissoluzione del Sacro Romano Impero. Nel 2011 fu indetto un referendum per legalizzare l’aborto entro la dodicesima settimana di gestazione e in caso di malformazioni fetali. Poco prima del voto, il principe ereditario Luigi — cattolico praticante — annunciò l’intenzione di esercitare il diritto di veto riconosciutogli dalla Costituzione qualora la proposta fosse stata approvata. La consultazione si chiuse con il 51,5% dei voti favorevoli alla legalizzazione contro il 48,5% contrario: un margine che gli attivisti pro-aborto attribuirono proprio all’annuncio del principe.   Nel sistema costituzionale del Liechtenstein, il monarca regnante dispone del potere di veto sulle leggi approvate dal Parlamento, oltre ad altre prerogative come la facoltà di sciogliere o aggiornare l’assemblea legislativa. Un referendum del 2003 aveva già confermato e ampliato questi poteri in seguito a tensioni istituzionali tra la Corona e il Parlamento.   Nel 2013 i movimenti pro-aborto risposero con un’iniziativa popolare volta a limitare il potere di veto del principe sui referendum futuri. Attraverso la sua portavoce, Alois definì il proprio precedente intervento «un segnale chiaro che l’aborto non rappresenta una soluzione accettabile a una gravidanza indesiderata», aggiungendo che, in caso di approvazione della misura, avrebbe rinunciato alle proprie funzioni istituzionali lasciando il paese. Il referendum si concluse con una netta sconfitta per i promotori: il 76% degli elettori confermò il potere di veto della Corona.   SOSTIENI RENOVATIO 21

Immagine di © Presse- und Informationsamt, Vaduz via Wikimedia; immagine tagliata  

Renovatio 21 continua la sua serie di approfondimento della disciplina della bioetica. Per un approfondimento, rimandiamo al Manuale di bioetica in due volumi redatto dal cardinale Elio Sgreccia (1929-2019).

 

La bioetica personalista come impostazione teorica

Il metodo sperimentale si articola in quattro fasi: l’osservazione dei fenomeni, la formulazione di un’ipotesi, la verifica sperimentale e la valutazione dei risultati. Riguardo alla fase di verifica, oggi si preferisce parlare piuttosto di falsificazione, poiché infinite conferme non sono sufficienti a rendere vera una teoria, mentre basta una sola smentita per falsificarla.

Questo metodo, pur consentendo l’accumulo di una grande quantità di dati, resta tuttavia riduzionista, in quanto prende in considerazione solo gli aspetti quantitativi della realtà: come osservava il filosofo statunitense teorico dell’individualismo Robert Nozick (1938-2002), «i microscopi ed i telescopi non rivelano parti etiche».

 

Se ne ricava che, in una prospettiva puramente sperimentale, ciò che non può essere misurato quantitativamente finisce per essere considerato inesistente o comunque privo di interesse.

Su queste premesse si colloca il modello teorico della bioetica personalista, che può essere definita un’impresa teoricamente dinamica: dinamica sia perché deve confrontarsi con le scoperte scientifiche che via via si ripropongono, sia soprattutto perché tiene conto delle diverse modalità con cui l’uomo contemporaneo percepisce la propria identità e l’insieme dei valori. La verità sull’uomo, nelle sue molteplici dimensioni, non è dunque soltanto un’eredità del pensiero classico, ma anche un guadagno teorico attuale.

 

Il metodo con cui procede questa bioetica è stato presentato attraverso la figura della triangolazione, che comprende l’esposizione del fatto biomedico, l’approfondimento del suo significato antropologico e l’individuazione dei valori in gioco.

La bioetica personalista non segue una logica deduttiva, ma l’interazione sistematica delle diverse forme del sapere; possiede perciò una struttura critica e dialettica, il cui perno è una concezione sostanzialistica della persona umana. Il suo scopo, del resto, non è semplicemente descrivere l’insieme dei dati che entrano in una relazione più o meno problematica, ma proporre soluzioni prescrittive.

I poli di riferimento e l’esigenza di un fondamento metafisico

L’itinerario argomentativo che essa segue è di tipo cognitivista: si ritiene infatti che si possano guadagnare alcune verità intorno all’uomo e alla sua prassi, riconoscibili in linea di principio da tutti, ed emerge così il significato analogo della verità, dal momento che tutte le discipline, ciascuna secondo i propri metodi, hanno a che fare con la verità e sono in grado di comprendersi e interagire reciprocamente nella valutazione della prassi umana.

I due poli su cui si innesta la bioetica personalista sono il personalismo e la teleologia di radice aristotelico-tomista, che costituisce il suo riferimento metafisico; ne deriva un’etica del fine, costruita grazie all’apporto dell’antropologia filosofica e della metafisica, e un cognitivismo etico teso a coniugare la fedeltà all’oggettività.

 

Affinché l’uomo possa realizzare la propria identità personale è necessario che conosca la propria identità ontologica, cioè il proprio bene e il proprio fine. Tale fine viene individuato dalla ragione come Fondamento: una realtà che non si limita a essere all’origine degli enti, ma ne costituisce anche l’attuale condizione necessaria di esistenza, ovvero di conservazione nell’essere. Affermare l’esistenza di un Fondamento intelligente e trascendente della realtà sottrae all’insignificanza l’impegno dell’uomo e la sua stessa progettualità, e persino l’eventuale opposizione a quella doverosità che la ragione individua.

 

Va però precisato che il discorso metafisico non possiede un’immediata valenza esortativa né una capacità persuasiva: esso risponde piuttosto a un’esigenza giustificativa, alla quale invece chi rifiuta la metafisica supplisce con «ragioni del cuore» o con la «fede irrazionale».

 

Il non cognitivismo e la legge di Hume

Si passa quindi al non cognitivismo, che trova il proprio fondamento nella cosiddetta legge di Hume, la «regola aurea» che denuncia l’impossibilità di dedurre dei doveri da semplici fatti.

 

Davide Hume (1711-1776) stesso la formulò così:

 

«In ogni sistema di morale con cui ho avuto finora a che fare, ho sempre notato che l’autore procede per un po’ nel modo ordinario di ragionare, e stabilisce l’esistenza di un bene, oppure fa delle osservazioni circa le faccende umane; quando all’improvviso mi sorprendo a scoprire che, invece di trovare delle proposizioni, rette come di consueto dai verbi è e non è, non incontro che proposizioni connesse con dovrebbe e non dovrebbe. Questo mutamento è impercettibile, ma è della massima importanza. Poiché questi dovrebbe e non dovrebbe esprimono una relazione o affermazione nuova, è necessario che (…) si adduca una ragione di ciò che sembra del tutto inconcepibile, cioè del modo in cui questa nuova relazione può essere dedotta dalle altre che sono totalmente diverse da essa» (Hume D., A Treatise of Human Nature, 1739-1740, libro III, Parte I, p. 1).

 

In realtà, la legge di Hume si limita ad affermare che non è legittimo ricavare una norma, e quindi un imperativo, un dover essere, da un fatto; perché essa conduca al non cognitivismo deve però presupporre un’ulteriore tesi, espressa storicamente prima dall’empirismo e poi dal neoempirismo, secondo cui soltanto gli enunciati descrittivi possono essere veri o falsi, dal momento che la verità o falsità di un enunciato descrittivo può essere verificata, mentre un enunciato normativo esprime ciò che ancora non esiste ma che dovrebbe esistere, e quindi non può essere in alcun modo verificato.

 

Il presupposto teorico che rende legittima questa grande divisione tra essere e dovere è dunque l’impianto gnoseologico sotteso al cosiddetto «principio di verificazione», secondo cui una proposizione avrebbe senso soltanto qualora si potesse indicare il metodo per verificarne il significato — prospettiva che, peraltro, nell’ambito della riflessione epistemologica è oggi di fatto abbandonata a favore di quella falsificazionista basata sul procedimento per tentativi ed errori.

 

In definitiva, il passaggio dall’essere al dover essere risulta illegittimo solo se l’essere viene concepito in modo statico, analogo a quello matematico, e se si adotta una concezione meccanicistica e riduttiva dell’universo.

 

La critica di Moore alla fallacia naturalistica

A questo si collega la critica alla fallacia naturalistica formulata dal filosofo George Edward Moore (1873-1958) nel libro Principia Ethica (1903), che apre le porte all’intuizionismo: secondo questa impostazione il bene è qualcosa di analogo al colore giallo, e poiché non è una qualità naturale, non è possibile conoscerlo argomentativamente.

 

«Se mi si chiede “Che cos’è il bene?”, la mia risposta è che il bene è bene, e null’altro. O se mi si domanda “Come si può definire il bene?”, la mia risposta è che esso non si può definire (…) Ciò che io sostengo è che “buono” è una nozione semplice, proprio com’è una nozione semplice “giallo”; e che, come non c’è alcun mezzo di spiegare a qualcuno che già non lo sappia che cosa sia il giallo, così non c’è modo di spiegargli che cosa sia il bene» scriveva il Moore.

 

«Si può dare la definizione di un cavallo, perché un cavallo ha molte diverse proprietà e qualità, che, tutte, si possono enumerare. Ma quando si siano enumerate tutte, e quando si sia ridotto il cavallo ai suoi termini più semplici, questi ultimi a loro volta non potranno essere ulteriormente definiti […] Tutte queste verità, però, per quanto diverse possano essere, hanno in comune un carattere: in esse sia il soggetto che il predicato grammaticale indicano qualcosa di esistente. Il tipo di verità di gran lunga più comune è quello che enuncia una relazione tra due cose esistenti. Si capisce immediatamente che le verità etiche non sono conformi a questo tipo, e la fallacia naturalistica nasce dal tentativo di far sì che, con qualche artificio, vi si conformino. È immediatamente evidente che quando riconosciamo una cosa come buona, la sua bontà non è una proprietà che si possa toccare con le mani o separare dalla cosa stessa, anche con gli strumenti scientifici più perfetti, trasferirla ad altro» (George Edward Moore, Principia Ethica, Cambridge 1903).

 

Ne consegue che il bene e il valore, non essendo cose, non sono definibili ma soltanto intuibili, e chi volesse comunque procedere alla loro identificazione cadrebbe appunto in quella che Moore chiama fallacia naturalistica; ma se il bene è soltanto intuibile, si corre il rischio di scivolare nel soggettivismo, poiché a questa impostazione è sottesa una concezione debole della ragione, incapace di uno sguardo metafisico.

Va comunque precisato che né la legge di Hume né la critica alla fallacia naturalistica, per quanto largamente utilizzate dai non cognitivisti, sono sufficienti da sole a impedire la costruzione di un sapere morale a carattere cognitivo e oggettivo: è piuttosto il misconoscimento della ragione metafisica, unito alla riduzione della realtà al mero dato di fatto, a impedire di scorgervi quell’ordine teleologico che legittima il passaggio dall’essere al dover essere. Tra chi nega qualsiasi relazione tra fatto e valore e chi vorrebbe appiattire il valore morale sui soli fatti empirici, si delinea dunque una via intermedia, che cerca di uscire dallo schematismo della grande divisione: il finalismo di derivazione aristotelico-tomista.

I modelli di etica

 

Il modello sociobiologista

Il modello sociobiologista propone un’etica puramente descrittiva che relativizza valori e norme: la teoria evoluzionista di Darwin si compone con il sociologismo di Max Weber (1864-1920) e con le posizioni di Hans Juergen Eysenck (1916-1997) e di Edward Osborne Wilson (1929-2021), secondo cui la società, nella sua evoluzione, produce e cambia valori e norme che sono funzionali al suo sviluppo, così come gli esseri viventi, nella loro evoluzione biologica, hanno sviluppato certi organi in vista del miglioramento della propria esistenza; la vita dell’uomo non sarebbe dunque diversa dalle altre forme di vita e dall’universo con cui è in simbiosi, l’etica avrebbe la sola funzione di mantenere l’equilibrio evolutivo, la natura si risolverebbe nella cultura e viceversa, e l’uomo finirebbe per essere ridotto a un semplice momento storicistico e naturalistico del cosmo.

 

A questa impostazione si può obiettare che, se è vero che alcune componenti culturali e di costume sono soggette a evoluzione, l’uomo rimane comunque uomo, diverso per natura da ogni altro vivente: il bene e il male non sono intercambiabili, così come non lo sono le leggi dell’essere, quelle della scienza e quelle della morale.

 

Il modello pragmatico-utilitarista

Il modello pragmatico-utilitarista assume come principio base il calcolo delle conseguenze dell’azione secondo il rapporto costo/beneficio, un rapporto che ha validità solo se riferito a uno stesso valore e a una stessa persona; il limite di tale principio è che non può essere utilizzato in maniera ultimativa e fondativa quando si bilanciano beni tra loro disomogenei, come accade nel confronto tra i costi in denaro e il valore di una vita umana.

 

Il vecchio utilitarismo, che risale all’empirismo di Hume, riduceva il calcolo dei costi e dei benefici alla valutazione del piacevole e dello spiacevole per il singolo soggetto, ma è di fatto impossibile prevedere tutte le conseguenze di un atto per poterne poi effettuare il bilancio. Il neoutilitarismo, ispirandosi a Geremia Bentham (1748-1832) e a Giovanni Stuardo Mill (1806-1873), si riassume nel triplice precetto di massimizzare il piacere, minimizzare il dolore e ampliare la sfera delle libertà personali per il maggior numero di persone; su questi stessi parametri viene elaborato il concetto di «qualità della vita», che alcuni autori contrappongono a quello di «sacralità della vita», valutando la qualità della vita in rapporto alla minimizzazione del dolore e spesso dei costi economici.

 

Si è tentato di moderare l’utilitarismo dell’atto introducendo un utilitarismo della regola, fondato su alcune regole più ampie di beneficialità, come il concetto di equità o di minimo assistenziale, ma da un punto di vista empirico e pragmatico non è comunque possibile stabilire regole di equità.

 

Alcuni autori, come il filosofo australiano riferimento dell’animalismo contemporaneo Peter Singer (1946-), giungono infine a ridurre la categoria di persona a quella di essere senziente, cioè capace di provare piacere o dolore: in questo modo gli esseri umani non senzienti non risultano più tutelati e, paradossalmente, si finisce per parificare gli animali agli esseri umani sulla base della sola capacità di sentire.

Il modello soggettivista o liberal-radicale

Il modello soggettivista o liberal-radicale accomuna il neoilluminismo, il liberalismo etico, l’esistenzialismo nichilista, lo scientismo neopositivista, l’emotivismo e il decisionismo: il suo assunto principale è di tipo non cognitivista, per cui la morale non potrebbe fondarsi né sui fatti né su valori oggettivi o trascendenti, ma soltanto sulla scelta autonoma del soggetto, il cui unico limite è quello della libertà altrui.

 

Si tratta però di una libertà dimezzata, che di fatto può far valere solo chi ha il potere di farlo: una libertà intesa come assenza di vincoli e costrizioni, e non come libertà per un progetto di vita e di società giustificato in senso finalistico, ossia una libertà priva di responsabilità. In questa prospettiva risulta difficile imporre una norma a chi, in nome dell’autonomia, non accettasse un’autolimitazione: la rinuncia alla fondazione razionale della morale porta così verso la legittimazione della violenza e della legge del più forte.

 

Il modello contrattualistico

Il modello contrattualistico assume come criterio l’accordo intersoggettivo stipulato dalla comunità etica, cioè da quanti hanno la capacità e la facoltà di decidere, secondo l’impostazione di Hugo Tristram Engelhardt (1941-2018); il limite di questa prospettiva è che chi non è in grado di decidere non può appartenere alla comunità etica, e rischia perciò di non essere tutelato.

 

Il modello fenomenologico

Il modello fenomenologico, rappresentato da autori come il filosofo tedesxo Max Scheler (1874-1928) e il collega conterraneo Nicolai Hartmann (1882-1950), presenta un’apertura intenzionale e intuitiva ai valori, fondati a livello emotivo e religioso, ma resta comunque su un terreno relativizzato alla soggettività emozionale; in questo stesso orizzonte si colloca anche l’«etica formale dei beni» formulata dal medico e filosofo Diego Gracia Guillén (1941-), secondo cui la stessa conoscenza della realtà suscita nella coscienza il senso dei valori, benché tale esigenza formale si realizzi poi in atti di valutazione comunque soggettivi.

L’etica della comunicazione

L’etica della comunicazione, proposta dal filosofo tedesco Karl Otto Apel (1922-2017) e dal filosofo, sociologo, politocogo ed epistemologo epsonente della Scuola di Francoforte Jürgen Habermas (1929-2026), pone alla base del consenso sociale la comunicazione stessa, con il rischio, tuttavia, che la validità della norma finisca per essere subordinata al semplice consenso raggiunto.

 

L’etica dei principi

L’etica dei principi, cioè il cosiddetto principialismo teorizzato dal filosfo morale Thomas L. Beauchamp (1939-2025) e dal filosofo e teologo James Childress (1940-), si richiama ai quattro principi di beneficenza, non maleficenza, autonomia e giustizia; il suo limite consiste nella necessità di stabilire quale sia effettivamente il bene del paziente, e soprattutto di stabilire una gerarchia tra i principi stessi, in particolare tra quello di beneficenza e quello di autonomia, il cui possibile punto d’incontro può essere individuato nel bene vero della persona.

 

L’etica delle virtù

L’etica delle virtù viene percepita come contrapposta all’etica dei principi, poiché ne sottolinea piuttosto l’importanza dell’habitus di coscienza ispirato dalle virtù; anche in questo caso occorre tuttavia un’integrazione tra il momento del chiarimento e della fondazione dei valori e delle norme e il momento della loro applicazione concreta, affinché l’agire virtuoso non resti privo di fondazione.

 

Il modello personalista

Il modello personalista, nella sua accezione ontologica, sottolinea che a fondamento della soggettività vi è un’esistenza e un’essenza costituite nell’unità di corpo e spirito: la persona è, secondo la nota definizione di Boezio, rationalis naturae individua substantia, poiché nell’uomo la personalità sussiste nell’individualità costituita da un corpo animato e strutturato da uno spirito.

 

L’uomo è persona perché è l’unico essere in cui la vita diventa capace di riflessione su di sé, di autodeterminazione, di cogliere e scoprire il senso delle cose e di dare senso alle proprie espressioni e al proprio linguaggio cosciente; l’anima spirituale che informa e dà vita alla realtà corporea rende la persona irriducibile a cifra, a numero, a cellule e a neuroni.

 

La persona umana è un’unità, un tutto e non una parte di un tutto; la Rivelazione cristiana amplia poi gli orizzonti della visione personalista, poiché ogni singolo uomo è immagine di Dio, figlio di Dio e fratello di Cristo, ma anche dal punto di vista laico la persona resta sempre il fine e mai il mezzo.

 

Il personalismo ontologico si differenzia dall’individualismo soggettivista, che sottolinea quasi esclusivamente la capacità di autodeterminazione e di scelta: il personalismo sostiene invece che la persona vale per quello che è, cioè per l’unità di corpo e spirito, e non soltanto per le scelte che compie, poiché esiste una sorgente da cui le scelte stesse promanano.

 

Secondo l’etica personalista, il valore etico di un atto deve dunque essere considerato tanto sotto il profilo soggettivo dell’intenzionalità quanto nel suo contenuto oggettivo e nelle sue conseguenze; la legge morale naturale, che spinge ogni coscienza a fare il bene e a evitare il male, si concretizza infine nel rispetto della persona in tutta la pienezza dei suoi valori, della sua essenza e della sua dignità ontologica.

Il rapporto tra legge morale e legge civile

Su queste basi si può affrontare anche il rapporto tra legge morale e legge civile. La legge civile dovrebbe garantire i valori fondamentali e indispensabili e, quando non è in grado di garantire il bene comune, dovrebbe essere cambiata; il bene fondamentale è la vita del singolo, del nato e del nascituro.

 

La scissione del binomio verità-libertà rende però difficile un’effettiva difesa della vita umana da parte dell’ordinamento statuale: il diritto viene così svuotato dei propri contenuti etici e, anziché guidare la ricerca della verità in vista del bene comune, si riduce a un mero meccanismo procedurale di ricerca del consenso. Allo stesso modo il sistema democratico, anziché porsi come strumento per la difesa dei diritti di ogni individuo, in ogni fase e condizione della sua esistenza, diventa fine a se stesso, votato alla salvaguardia degli interessi della sola maggioranza.

 

Secondo monsignor Elio Sgreccia (1928-2019) ccorrerebbe invece una democrazia sostanziale, capace di promuovere la dignità di ogni persona, il rispetto dei suoi diritti intangibili e inalienabili, ponendo come fine e criterio della vita politica il bene comune; al legislatore si chiede non di creare, ma di interpretare le esigenze dell’uomo nella società, cercando non tanto il consenso quanto piuttosto quella legge morale oggettiva in quanto legge naturale che, «iscritta nel cuore di ogni uomo, è punto di riferimento normativo della stessa legge civile» (Evangelium Vitae, n. 70).

 

In questa prospettiva, come ha osservato il cardinale Joseph Ratzinger (1927-2022) in una celebre dibattito con Habermas nel 2004 a Monaco di Baviera, «oggi la teoria dei diritti umani dovrebbe essere integrata da una dottrina dei doveri umani e dei limiti umani».

 

Bioetica laica e bioetica cattolica

Il rapporto tra bioetica laica e bioetica cattolica si presenta come un’opposizione in realtà fittizia e fuorviante, con cui si vorrebbe contrapporre una visione laica, presentata come aperta e rispettosa delle scelte di tutti, a una visione cattolica presentata invece come chiusa e intollerante.

 

In realtà l’impostazione personalista a cui fanno riferimento i cattolici non è affatto fideista, ma non prescinde dalla giustificazione razionale dei valori e delle norme: l’istanza religiosa non mortifica le istanze razionali, semmai le acuisce, poiché proprio nel rispetto di quella realtà che ritengono creata da Dio, i cattolici prendono atto dei fatti scientifici e ne traggono elementi di confronto con i principi della fede.

 

Solo una laicità impoverita finisce per coincidere con il relativismo etico, e non piuttosto con l’affermazione di valori comuni a tutti gli uomini, che scaturiscono dall’uguale dignità di ogni persona e sono riconoscibili alla luce della ragione, sostiene il cardinale Sgreccia. Affermare che al fondo della persona, come ultima spiegazione del suo esistere e ultimo riferimento della sua dignità, vi sono il Creatore e la creazione, significa dunque rispondere anche a esigenze razionali, o comunque non in contrasto con la ragione: un esempio della conciliabilità tra le istanze della ragione e quelle della fede è offerto da Tommaso d’Aquino, secondo il quale la fede non va imposta a nessuno, ma può essere proposta con buone ragioni.

 

Secondo lo Sgreccia dibattito bioetico, in definitiva, la vera differenza non è tra laici e cattolici, ma tra chi tematizza un’etica senza verità e chi ritiene invece che, senza un radicamento nella verità, l’etica — e con essa la bioetica — finisca per diventare una parola vuota.

 

 

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