Renovatio 21 continua la sua serie di approfondimento della disciplina della bioetica. Per un approfondimento, rimandiamo al Manuale di bioetica in due volumi redatto dal cardinale Elio Sgreccia (1929-2019), di cui sintetizziamo qui le argomentazioni. Monsignor Elio Sgreccia fu tra i principali teorici della bioetica personalista, di cui è considerato il fondatore in ambito cattolico. Per il personalismo bioetico la persona umana, in ogni fase della vita, è un valore in sé e mai un mezzo: il suo statuto ontologico fonda la dignità e orienta ogni scelta biomedica. Ne deriva la difesa della vita dal concepimento alla morte naturale.

 

Prima ancora di chiedersi che cosa sia lecito fare sul vivente, la bioetica deve chiedersi che cosa sia la vita. È una domanda che precede tutte le altre, dall’inizio e dalla fine dell’esistenza fino ai limiti dell’intervento genetico, e la risposta che se ne dà finisce per condizionare ogni conclusione successiva.

 

La vita come movimento che viene da dentro

Nella tradizione filosofica classica la vita è definita come un movimento spontaneo che tende a un fine. Il suo carattere centrale è l’automovimento: il vivente non riceve l’impulso dall’esterno, come il sasso che rotola lungo un pendio, ma si muove da sé, e in sé trova tanto il principio quanto il termine del proprio agire. Il soggetto dotato di vita si presenta perciò come un’individualità, con un proprio centro e un confine essenziale tra interno ed esterno.

 

Quel confine, tuttavia, non è un muro. Il vivente appare come un «sistema aperto», un equilibrio complesso di flussi capace di scambio continuo con l’ambiente. La sua fenomenologia presenta tratti di continuità con l’ordine fisico-chimico, ma anche un salto qualitativo, e su questo punto si è giocato il dibattito classico tra i «meccanicisti», che tentano di ricondurre le proprietà della vita a semplici scambi chimici e fisici, e i «vitalisti», che invece rivendicano la positiva irriducibilità dei fenomeni vitali.

 

Ne discende una conseguenza decisiva: la vita non è un oggetto tra gli altri su cui indagare, ma la base di ogni attività e l’orizzonte in cui collochiamo ogni problema, e per questo è portatrice di senso. La sua forma più alta è quella che si dà nella coscienza dell’uomo, dove vita e coscienza non si contrappongono come oggetto e soggetto: la coscienza è anzi il livello più perfetto del vivere.

Dal cosmo vivente al meccanicismo moderno

Gli antichi avevano della vita una visione che investiva l’intero universo. Nel Timeo Platone (428/427-348/347 a.C.) presenta il cosmo come un animale vivente e intelligente, generato dalla provvidenza divina perché l’opera del demiurgo risultasse la più bella possibile. La materia non era dunque interpretata soltanto come res extensa, ma come res vitalis.

 

La modernità ha invertito questa prospettiva. Con il dualismo di Cartesio (1596-1650) tra res extensa e res cogitans il fenomeno vita non trova più collocazione: non si riduce a estensione né a pensiero, e il problema è stato quindi ridotto a elemento meccanico, spiegabile con cause efficienti e non finali. Insieme a esso è stato cancellato il concetto di natura come principio interno di movimento e di vita.

 

Il risultato è una situazione paradossale per la biologia, scienza marginale da un lato, perché la biosfera rappresenta una parte minima dell’universo, e centrale dall’altro, perché riguarda ciò che più conta, la vita, compresa quella umana.

 

Il finalismo

La scienza moderna si è costruita contro l’aristotelismo e la teleologia. Questo le ha permesso di studiare matematicamente la vasta zona della res extensa, ma ha lasciato fuori la finalità, relegata al solo ambito dello spirito e della coscienza.

 

Il finalismo sostiene invece che il fine non sia un concetto proiettato dall’uomo sulle cose, né uno strumento valido solo nella sfera della coscienza: esistono finalità in tutto il mondo della vita. Nelle cose inanimate lo scopo è esterno, risiede nella mente di chi le ha progettate (il coltello è fatto per tagliare, ma quella teleologia proviene dall’artefice e non è immanente allo strumento), mentre negli «oggetti animati» lo scopo è immanente. Il modello è lo sviluppo di un organismo, che procede dal meno al più perfetto.

 

Va sottolineato che la finalità appare o scompare a seconda del metodo adottato. L’approccio filosofico-ontologico la riconosce; quello scientifico-matematizzato, completamente disontologizzato, la esclude perché considera solo la causa efficiente e non il nesso intrinseco tra potenza e atto. Può essere un metodo utile sul suo piano, quello delle spiegazioni puramente scientifiche, ma non esaurisce la realtà.

 

Creazione e divenire

Sul piano dell’origine, secondo monsignor Sgreccia creazione e divenire non sono in antitesi. La teologia cristiana afferma creatio non est mutatio: c’è un’invalicabile differenza tra la creazione, totale e assoluta posizione di ogni cosa nell’essere (creatio ex nihilo), e il mutamento o trasformazione (mutatio), che presuppone l’esistenza di ciò che è soggetto al divenire.

 

La causalità divina opera diversamente nei due ambiti: nella creazione Dio è causa prima e unica di tutto l’essere; nel divenire opera ancora come causa prima, trasformante e dirigente, ma non unica, perché entrano in campo le cause seconde finite, anch’esse dotate di capacità di azione e di causalità.

 

La filosofia della natura è l’ambito della mutatio di ogni ordine, tipo e grado: durante l’evoluzione, rispetto a quanto è stato creato, non si verifica più alcuna forma di creatio ex nihilo, ma processi di trasformazione accidentali e sostanziali.

Le teorie dell’evoluzione e il riduzionismo

Al concetto di evoluzione si possono assegnare due significati. Per alcuni l’evoluzionismo è la dottrina che si propone di spiegare scientificamente tutti i fenomeni dello spirito e della materia riportandoli a leggi fisiche e biologiche: in quest’ottica la variazione all’origine dell’evoluzione è casuale e perciò imprevedibile, e l’evoluzione si riduce a un semplice svolgimento di trasformazioni sostanziali, senza un punto d’arrivo.

 

Per altri, invece, evoluzione significa non semplice mutamento, ma «mutamento orientato», ossia «mutamento verso» secondo l’espressione di Tommaso d’Aquino (1225-1274): il processo generativo prevede, attraverso trasformazioni sostanziali, la perfezione ascendente delle forme.

 

Alla prima lettura è legato il riduzionismo, secondo cui un sistema complesso non è nient’altro che la somma delle sue parti e se ne può dare ragione «riducendone» la considerazione a quella dei singoli costituenti. Occorre ammettere che questo approccio ha permesso alla scienza di identificare meglio le parti fondamentali di una realtà come il corpo umano e le leggi che ne governano il funzionamento.

 

Tuttavia la prospettiva riduzionistica va abbandonata quando pretende di cogliere il fenomeno nel suo insieme: è impossibile comprendere la funzione di un gene senza collocarla nel contesto della cellula, le cui dinamiche vanno a loro volta studiate nel ruolo che gruppi di cellule hanno in un organo, il quale va infine considerato nell’intero organismo.

 

Esistono anche forme di riduzionismo non antropocentrico. La più classica è il darwinismo radicale, un naturalismo che afferma una continuità evolutiva tra l’uomo e il resto del mondo naturale: il filosofo James Rachels (1941-2003), nel suo Creati dagli animali. Implicazioni morali del darwinismo, sostiene che dopo Darwin l’uomo non possa più ritenere di occupare un posto speciale nella creazione, essendo un prodotto delle stesse forze evolutive che hanno modellato il resto del regno animale.

 

Sulla stessa linea si colloca l’ecologismo radicale (la cosiddetta Deep Ecology), che afferma una sostanziale continuità e dunque uguaglianza tra le forme di vita umane e non umane: la natura avrebbe valore in sé e l’essere umano non avrebbe un ruolo centrale, essendo semplicemente biologia, homo natura, alla stregua degli altri viventi.

 

Il paradigma della complessità

L’alternativa a queste semplificazioni passa per la nozione di complessità, oggi al centro della riflessione in ambito biologico e trasformata in un vero paradigma, cioè in un modello di visione della realtà e di ragionamento. Il complesso è caratterizzato da ordine, coerenza, unità, struttura e organizzazione.

 

Il filosofo Edgar Morin (1921-) ha espresso la complessità in tre principi. Secondo il principio dialogico la dualità è presente all’interno dell’unità: un esempio è il DNA in rapporto agli aminoacidi, dove si dà una memoria ereditaria stabile e contemporaneamente l’azione di una proteina che si degrada e si ricostituisce. Il principio di ricorsività riconosce che tra causa ed effetto non vi è solo un rapporto lineare, perché i prodotti e gli effetti divergono spesso causa e produttori di ciò che li produce: così la membrana cellulare è insieme prodotto del metabolismo della cellula e parte integrante dei suoi stessi componenti.

 

In base al principio ologrammatico, infine, il tutto è presente nella parte, tanto che l’uno non si può concepire senza l’altro: ogni cellula contiene la totalità dell’informazione genetica dell’intero organismo.

 

Quale bioetica per quale vita

Se la vita è automovimento, individualità aperta e orientata a un fine, e se per comprenderla occorre uno sguardo che tenga insieme le parti e il tutto, ne consegue che la bioetica non può trattare il vivente come materiale neutro da gestire.

 

Deve partire dal suo senso, come fa la bioetica personalista ontologicamente fondata di cui scrive il cardinale Sgreccia. Ridurre l’uomo a somma di meccanismi, o a una specie indistinta tra le altre, non è un semplice errore teorico: è il presupposto da cui discendono molte delle derive che la bioetica dovrebbe invece contrastare.

 

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Oltre 2.200 attivisti pro-vita si sono riuniti sabato per la Marcia per la Vita in Svizzera, affrontando l’ostilità delle autorità locali e di circa 200 ciclisti mascherati che hanno cercato di interrompere e intimidire l’evento.   Secondo il canale televisivo cattolico statunitense EWTN News, circa 2.200 attivisti pro-vita, scortati da un presidio di polizia per motivi di sicurezza, si sono radunati con lo slogan «Insieme per la vita», chiedendo la tutela legale dei nascituri privi di voce e invitando i padri ad assumersi le proprie responsabilità verso i figli e le madri.   Deplorando i 200.000 aborti di bambini non nati dal 2002, la presidente della Marcia per la Vita svizzera, Beatrice Gall, ha detto che la marcia vuole contrastare il fatto che «non vi è alcun dibattito pubblico né un esame obiettivo dei fatti; al contrario, le persone rimangono in silenzio sugli alti tassi di aborto, sulla sofferenza che questo causa a molte persone e sulle relative conseguenze».   «Difendere la vita umana non è un atteggiamento retrogrado, ma lungimirante!», ha aggiunto, interpretando la «nuova ondata di interesse e il forte impegno» dei giovani come un segnale di speranza per il futuro. Sabotatori di estrema sinistra hanno tentato di ostacolare la manifestazione con petardi, rovesciando cassonetti e bloccando il percorso in più punti. «La polizia ha ripetutamente chiesto loro di andarsene prima di ricorrere ai cannoni ad acqua», riferisce SWI. «Tuttavia, i contro-manifestanti sono ricomparsi in diversi punti lungo il percorso».   Per anni le autorità di Zurigo hanno tenuto la manifestazione fuori dal centro, confinando l’evento nel quartiere residenziale e commerciale periferico di Oerlikon. Le autorità sostengono che sia necessario per ridurre i disordini, ma i sostenitori del movimento pro-vita ritengono che si tratti di un doppio standard che di fatto lascia agli agitatori violenti il potere di decidere chi può stare nella piazza pubblica. Gli antiabortisti hanno osservato che la capacità delle autorità di gestire i contro-manifestanti indebolisce la giustificazione di tenere la marcia fuori dal centro città.   «L’aborto è una questione seria e merita di essere affrontata a viso aperto, con amore», ha detto alla folla Jonas Streule, direttore regionale di ProLife Europe per la Svizzera. «Raramente concludiamo una conversazione senza aver indotto qualcuno a riflettere su un’opinione che aveva semplicemente adottato dalla cultura dominante».   Non è il primo anno in cui gli attivisti pro-vita svizzeri devono temere violenze da parte dei sostenitori dell’aborto solo per aver espresso la propria posizione, scrive LifeSite. La Marcia per la Vita del 2020 fu annullata dopo che la polizia avvertì che fino a 1.000 contro-manifestanti avevano in programma di bloccarla.   All’inizio di quell’anno un’organizzazione partner aveva trovato una carcassa di animale e dei vermi nella cassetta della posta, e l’anno precedente i contro-manifestanti erano arrivati a dare fuoco a dei barili.   Qualche tensione tra i partecipanti alla manifestazione antiabortista e contestatori goscisti si era avuta anche alla Marcia per la Vita di Londra.

London (Sept. 5) — Leftist protesters tried to violently crash the March for Life event. pic.twitter.com/EJbuyzRTMD

— Andy Ngo (@MrAndyNgo) September 6, 2026

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Immagine screenshot da YouTube  

Le donne che interrompono la gravidanza corrono un rischio maggiore di «grave morbilità materna», secondo un nuovo studio sottoposto a revisione paritaria. Lo riporta LifeSite.

 

Alcuni ricercatori del Charlotte Lozier Institute hanno esaminato i dati Medicaid di quasi 1,8 milioni di donne, concentrandosi su chi ha perso il primo figlio per aborto spontaneo o interruzione volontaria di gravidanza.

 

«Una precedente perdita di gravidanza è associata a un aumento modesto ma costante della morbilità materna grave durante un parto successivo», ha rilevato lo studio. «L’associazione potrebbe riflettere un rischio materno di base condiviso, effetti correlati alla precedente perdita o entrambi».

L’aborto, in particolare, può creare problemi alle donne al momento del primo parto di un figlio vivo. L’uccisione dei bambini non ancora nati non promuove la salute della madre, come sostengono gli attivisti, ma potrebbe anzi esporla a rischi maggiori.

 

«Una storia di aborti ha aumentato il rischio di [grave morbilità materna] di circa il 20% e ha aumentato il rischio di parto cesareo in un successivo primo parto del 12%», hanno scritto i ricercatori in un comunicato.

 

Il coautore David Reardon ha inoltre sottolineato che esistono altre conseguenze note per le donne che uccidono i propri bambini non ancora nati. «Si tratta di un fattore di rischio evitabile, e le donne che prendono in considerazione l’aborto dovrebbero essere avvertite di questo rischio, oltre che dell’elevato rischio di morte prematura e di danni alla salute mentale», ha dichiarato in un comunicato.

 

L’aborto è stato collegato anche a problemi di salute mentale, come accennato da Reardon. Sebbene nessun aborto possa mai essere giustificato, questi studi accademici e le testimonianze di donne che hanno abortito smentiscono le affermazioni pro-aborto secondo cui le donne trarrebbero benefici emotivi dall’uccidere i propri figli.

 

Uno studio del 2013 ha riscontrato «un chiaro legame tra l’aborto e successive malattie mentali come depressione, abuso di sostanze e disturbo da stress post-traumatico (PTSD)».

La sindrome post-abortiva (PAS) è documentata anche dalle testimonianze di donne che hanno subito un aborto e di consulenti.

 

Uno studio della Catholic University of America e del Ruth Institute ha rilevato che quasi la metà delle donne che hanno abortito ha riferito un disagio post-aborto (PAD) da moderato (20,7%) ad elevato (24,1%) legato al proprio aborto (o agli aborti), tra cui «frequenti sensazioni di perdita, dolore o tristezza» (31,2%) e «frequenti pensieri, sogni o flashback» (24,6%).

 

Un altro studio accademico, pubblicato nel 2025 da Reardon, ha trovato che quasi il 40% delle donne che hanno subito una perdita di gravidanza, per aborto o interruzione volontaria, dicono di continuare a provare un dolore intenso anche 20 anni dopo.

 

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Immagine di myllissa via Flickr pubblicata su licenza CC BY-SA 2.0; immagine modificata