Bioetica e persona umana

Renovatio 21 continua la sua serie di approfondimento della disciplina della bioetica. Per un approfondimento, rimandiamo al Manuale di bioetica in due volumi redatto dal cardinale Elio Sgreccia (1929-2019), di cui sintetizziamo qui le argomentazioni. Monsignor Elio Sgreccia fu tra i principali teorici della bioetica personalista, di cui è considerato capofila del pensiero bioetico in ambito cattolico. Per il personalismo bioetico la persona umana, in ogni fase della vita, è un valore in sé e mai un mezzo: il suo statuto ontologico fonda la dignità e orienta ogni scelta biomedica. Ne deriva la difesa della vita dal concepimento alla morte naturale.

Dopo aver chiesto che cosa sia la vita, la bioetica deve rispondere a una domanda ancora più radicale: chi è colui che vive, e che cosa significa che egli ha un corpo, o piuttosto che è un corpo. Da come si definiscono la persona e la sua corporeità dipende, infatti, la risposta a quasi ogni questione clinica: chi sia tutelabile, fino a quando, e a quale titolo.

La persona è sostanza

Per il personalismo ontologico la comprensione della persona passa per la ricerca metafisica, che si rivolge all’intero e non si accontenta di descrivere ciò che l’uomo fa. La persona va colta nella sua dimensione sostanziale e non soltanto funzionale, senza per questo trascurare i signa personae, cioè gli indizi che ne segnalano la presenza.

La tradizione classica ha fissato il concetto in una serie di formule. Aristotele (384-322 a.C.) definì l’uomo animal rationale, indicando il genere prossimo e la differenza specifica, ma in un modo che forse non rende piena ragione dell’originalità dell’essere umano, irriducibile a semplice elemento del cosmo. Dopo l’avvento del cristianesimo la prima determinazione decisiva è quella di Boezio (480-525 circa): la persona è rationalis naturae individua substantia, sostanza individuale di natura razionale.

Il richiamo alla sostanza mette in luce che la persona è un soggetto esistente, un sostrato, e non una semplice attività. Sulla stessa linea si collocano Riccardo di San Vittore (morto nel 1173) e Tommaso d’Aquino (1225-1274), nelle cui formule si riflette la tensione tra il riferimento universale alla specie, per cui tutti apparteniamo all’umanità, e il carattere individuale, per cui ciascuno vi appartiene a suo modo.

Notiamo che individuo non significa «indivisibile» in senso atomistico: significa indiviso in sé e diviso da ogni altro, dotato cioè di unità. L’individualità non implica che l’uomo sia un atomon, ma che esista come un tutt’uno distinto dagli altri.

Né funzione, né sola relazione

Il pensiero contemporaneo si chiede se la persona possa essere considerata soltanto relazionale, e se dunque un essere umano non più capace di relazionarsi possa ancora dirsi persona. La risposta personalista non nega la relazionalità, anzi: come osserva Vittorio Possenti (1938-), la razionalità implica la relazionalità, perché la vita dello spirito è per sé apertura. Ma la relazione presuppone un soggetto che si relazioni, e non può prenderne il posto.

Per questo la filosofia della persona è legata in radice a quella della sostanza, verso cui una parte del pensiero moderno nutre un profondo sospetto, desiderando sostituirla con quella di funzione. Nelle Categorie Aristotele definisce la sostanza prima come ciò che non è in un soggetto né si predica di un soggetto: essa esiste in sé, basta a se stessa, non dipende da altri soggetti. L’atto d’essere è l’atto primo e radicale da cui prendono vita tutti gli altri atti, quelli secondi, della persona. Tommaso la considera la più perfetta di tutte le realtà, perché sussiste in una natura razionale.

La persona è dunque un in se existens e un per se existens: non esiste in altro come suo modo, né in vista d’altro, ma in vista di se stessa. Per questo si pone come fine e non come mezzo. La tradizione metafisica riserva alla sola persona divina l’aseità, l’essere da sé; l’uomo, che è ab alio, porta il sigillo della contingenza.

Ne discende anche che la persona eccede i propri atti. Le teorie empiriste, da Locke (1632-1704) a Hume (1711-1776) fino a Derek Parfit (1942-2017), vedono nella persona un insieme di stati successivi privi di un sostrato comune; l’approccio sostanziale salvaguarda invece l’eccedenza della persona rispetto a ciò che compie. Diventare persona non è un processo, ma un evento istantaneo, un possesso del proprio statuto ontologico stabilito una volta per tutte; la personalità, invece, è qualcosa che si acquisisce gradualmente attraverso gli atti personali.

Unitotalità di corpo e spirito

La persona è un soggetto sostanziale di natura spirituale, dotato di intelligenza, libertà e amore, e vive nell’apertura alla totalità dell’essere: a se stessa, agli altri, a Dio, al tutto. È un centro di unificazione dinamica che procede dall’interno, un’unità che dura nel tempo al di là dei flussi psicologici, della molteplicità delle sensazioni e dello sparpagliamento dell’io. Può perciò ritornare su se stessa attraverso l’autoriflessione, ed è questa interiorità, esclusiva della persona, a rendere il singolo irriducibile al genere o alla totalità: lo notava già Soren Kierkegaard (1813-1855).

La persona è anche un tutto, non una parte inserita in una totalità più ampia che diventerebbe fondante nei suoi riguardi. L’uomo come individuo è uno tra molti; come persona è singolare e irripetibile.

Questa unità non consente di trattare la corporeità come un’aggiunta inessenziale, come fa l’approccio idealistico. L’individuo umano è corporeo, e il corpo appartiene alla sua definizione.

L’anima, forma del corpo

La dottrina tomista dell’unicità della forma sostanziale ha offerto un contributo decisivo alla soluzione del problema dell’unità del soggetto, che sembrava compromessa nelle antropologie di matrice platonica. Dire che l’anima è la forma sostanziale significa attribuirle la capacità di far sì che l’individuo appartenga a una precisa specie di vivente, quella contrassegnata da un corpo organico atto a esplicitare la vita razionale.

Restava da risolvere il problema di giustificare l’immortalità dell’anima. Tommaso vi giunge affermando che l’anima, oltre a essere forma sostanziale, è forma sussistente: possiede un essere autonomo, come risulta dalle sue operazioni indipendenti dal corpo, cioè la conoscenza dell’universale e l’autocoscienza. Vale qui il principio operari sequitur esse: l’operare dipende dall’essere, e a un diverso livello di immaterialità dell’operazione deve corrispondere un diverso livello di immaterialità dell’essere.

Intendere e volere sono facoltà con cui l’anima non si lega formalmente al corpo; alla dissoluzione del corpo non segue necessariamente la dissoluzione dell’anima.

Persona ed essere umano

Se la persona è sostanza, resta da chiedersi chi sia persona. Secondo il filosofo utilitarista Peter Singer (1946-) non tutti i membri della specie Homo sapiens sono persone, e non tutte le persone sono membri della specie Homo sapiens. Ma se la nozione di persona non indica la specie umana, osserva la critica personalista, non ne indica nessun’altra: nessun’altra specie è in grado di riconoscere il diritto alla vita proprio della persona.

Si definisce la persona come ente autocosciente, razionale, autonomo, e si trascura che l’essere umano non è soltanto questo: uno dei suoi caratteri è di essere corporeo, di essere divenente. La questione bioetica nasce proprio perché esistono persone umane che non possono vivere come persone senza l’aiuto di altre: gli esseri umani allo stadio embrionale, fetale o infantile, i malati cronici o mentali, i malati terminali, le persone in stato vegetativo persistente.

Come ricorda Adriano Pessina (1953-2020), la reciprocità non è costitutiva soltanto della moralità ma della stessa possibilità dell’esistenza personale, ed è il luogo a cui ricondurre ogni discussione bioetica. Circoscrivere il rispetto e il diritto alla vita alle sole fasi di esercizio della vita morale significa dimenticare che la moralità si esplica a cicli intermittenti.

È qui che il personalismo pone il suo argomento fondamentale: guardare all’origine. Essere umano è colui che nasce da altri esseri umani, ed è questa la condizione per procedere a qualsiasi ulteriore definizione dell’uomo, ricorda ancora Pessina.

Robert Spaemann (1927-2018) ne trae la conseguenza: esiste un unico criterio per la personalità, l’appartenenza biologica al genere umano. Se «qualcuno» esiste, esiste da quando esiste questo organismo umano individuale, e fino a quando questo vive. L’essere umano è strutturalmente una persona: la condizione non dipende dalla sua volontà, ma dalla sua origine.

Il corpo, epifania della persona

Nel contesto attuale si registra una dissociazione tra l’esteriorità del corpo e l’interiorità della persona, una rottura dell’unità dell’uomo che è sintesi di un elemento corporeo e di uno spirituale. Nella definizione dell’io entra necessariamente il corpo, perché è impossibile percepirsi senza di esso; eppure l’io non si identifica con il corpo, ma lo eccede. La persona è corporea, ma trascende il corpo: non nel senso di poterne prescindere, bensì nel senso di avere la capacità di compiere operazioni non esclusivamente corporee.

L’ambivalenza si esprime nelle formule «io ho un corpo» e «io sono un corpo» (Gabriel Marcel, 1889-1973), entrambe valide e nessuna assoluta. Dire «ho un corpo» richiede una precisazione, perché non lo possiedo come un oggetto: non posso prenderne le distanze, né usarlo senza che le conseguenze si ripercuotano sull’intera persona. E «sono un corpo» va completato con il chiarimento che non sono soltanto corpo. Per questo la filosofia dell’uomo preferisce il termine corporeità, che esprime meglio l’unità corporeo-spirituale e indica la soggettività umana nella sua condizione corporea.

La scuola fenomenologica ha permesso di superare in parte il dualismo tra uno spiritualismo disincarnato e un materialismo fisicista, grazie alla distinzione introdotta da Edmund Husserl (1859-1938) tra Körper, il corpo in senso puramente materiale, e Leib, il corpo vivente, proprio degli esseri dotati di caratteristiche psicofisiche.

L’uomo non è un organismo animale cui sia stata aggiunta una coscienza: è «intelligenza corporea», «spirito incarnato», secondo la formula di Ramón Lucas Lucas. Di fronte all’organismo, proprio dell’animale, l’uomo è caratterizzato dalla corporeità.

Il corpo amico, il corpo nemico

La postmodernità, una volta dissolto il soggetto, ha concentrato la sua attenzione sul corpo in senso assoluto. La cura del proprio corpo diventa il dovere principale, motivo di soddisfazione ma anche forma laica di ascesi, per le rinunce che comporta; e la nuova colpa di cui vergognarsi è quella di un corpo poco curato. Il corpo, da messaggero della propria identità presso gli altri, diventa un nemico da sorvegliare, sempre pronto a tradirci.

Con il declino di una teleologia naturale la cura del fisico non consiste più nel favorire la natura, ma nel modificarla o correggerla: il corpo, come scrive Maria Teresa Russo, non è più un dato, ma un compito da realizzare, da sottoporre a building, costruzione o anche decostruzione.

Anche il rapporto mente-corpo, oggi, non è la semplice riproposizione dell’antico dibattito anima-corpo. Il termine «mente» si rifà all’inglese mind del Trattato sulla natura umana di Hume e indica l’insieme delle funzioni coscienti: il rapporto riguarda dunque funzioni psicologiche e neurofisiologiche, non i soggetti di tali funzioni. È una impostazione riduzionista che esclude la dimensione metafisica, e che tende a ridursi ulteriormente a rapporto mente-cervello, escludendo arbitrariamente aspetti della corporeità, come la funzione delle mani, importanti per l’espressione delle facoltà psichiche e intellettive.

Il corpo ha invece un carattere epifanico, rivelatore: è «l’organo per essere visto», dice Maurice Merleau-Ponty (1908-1961). Svela la persona agli altri e, allo stesso tempo, la vela. Ma è anche limite: normalmente passa sotto silenzio, mentre nel dolore, nella fatica, nella malattia diventa opaco, pesante, estraneo.

La salute è stata definita come la vita nel silenzio degli organi e come inconsapevolezza del proprio corpo (Georges Canguilhem, 1904-1995); nel corpo si vive una dialettica tra attività e passività, praxis e pathos, che Paul Ricoeur (1913-2005) riassume nell’espressione «io subisco questo corpo che governo».

Corpo e anima: una ricognizione storica

Nell’antropologia greca il corpo è uno dei principi ontologici dell’essere umano, ma è il principio della materialità, il luogo dell’irrazionalità che l’anima, sede dell’intelligenza, deve domare. Per Platone (428/427-348/347 a.C.) il corpo (soma) è il sepolcro (sema) dell’anima e il carcere da cui evadere. Anche per Aristotele il corpo è sede delle passioni che disturbano la contemplazione, ma non è più la tomba dell’anima: ne è lo strumento reale, sostrato e materia, potenzialità ricettiva di una forma. L’anima, per lui, è l’entelechia prima di un corpo naturale che ha la vita in potenza, e l’uomo è un «sinolo» di corpo e anima; ma, legata al corpo, ne condivide il destino di corruzione.

Tommaso d’Aquino vuole salvare l’unità dell’essere umano, compromessa dal dualismo platonico, senza escludere, come in Aristotele, l’immortalità dell’anima. L’anima è forma sostanziale e, insieme, sostanza piena e realtà sussistente solo come forma di un corpo; corpo e anima non sono due sostanze esistenti in atto, ma da essi risulta un’unica sostanza in atto, la persona. Questa intuizione impedisce anche la considerazione strumentale del corpo, condizione della storicità e della personalità stessa dell’uomo.

Con Cartesio (1596-1650) il quadro si spezza: il corpo è res extensa, sostanza estesa e priva di coscienza, perfettamente organizzata «come un orologio», e l’anima è res cogitans, la cui unica funzione è il pensiero. Con Leibniz (1646-1716), al corpo vengono riconosciute leggi di sviluppo intrinseche, ma il legame con l’anima diventa problematico e può essere garantito solo da Dio, attraverso una sorta di armonia prestabilita.

Salute e malattia

La questione del corpo ha una conseguenza immediata sul modo di intendere la salute. Nella cultura greca la salute è il giusto equilibrio delle forze dell’organismo, la misura conveniente: lo afferma l’Antica medicina ippocratica, e Platone la lega a un criterio non quantitativo ma qualitativo, di valore. Creare condizioni di salute significa far sì che le parti del corpo dominino o siano dominate in conformità alla natura; la parte non si cura senza il tutto, e il corpo non si cura senza l’anima. Da qui la proposta terapeutica platonica: chi esercita molto l’attività razionale procuri anche al corpo il suo movimento, e chi plasma il corpo si dedichi alla musica e alla filosofia.

La modernità ha elaborato diversi paradigmi. Il paradigma positivista, nato con la clinica, considera la medicina una scienza della natura e la malattia un’alterazione quantitativa rispetto a una norma, da ricondurre a una disfunzione fisiologica. Il paradigma struttural-funzionalista del primo Novecento vi aggiunge il sistema sociale: la malattia minaccia la stabilità di un sistema in cui ciascuno ha un ruolo, e la medicina diventa attività di controllo sociale. Il modello nominalista-radicale ribalta tutto, e fa della malattia una costruzione arbitraria dipendente da criteri sociali o culturali. Il paradigma fenomenologico guarda invece al vissuto, al significato che il soggetto dà alla propria situazione.

Il più recente, bio-psico-sociale, intende la salute come condizione vitale complessa del soggetto in relazione al suo ambiente, e la medicina non più solo come cure ma come care: relazione curativa, alleanza terapeutica tra il malato e chi lo cura.

La postmodernità, infine, ha liquefatto la nozione di salute, oscillante tra lo star-bene e il ben-essere. La «salute» fa riferimento a una norma stabilita in base a parametri misurabili; l’«essere in forma», il fitness, invece, è una nozione liquida, che non è né precisa né misurabile dall’esterno, proiettata nel futuro e mai pienamente realizzabile: una salute per tutti e per nessuno, che alimenta una costante sensazione di inadeguatezza. Anche la «qualità della vita» è un codice inventato dalla sensibilità postmoderna: rischia di mettere in dubbio che un’esistenza segnata da un handicap o da una malattia cronica valga la pena di essere vissuta.

La definizione dell’Organizzazione Mondiale della Sanità del 1946, secondo cui la salute è uno stato di completo benessere fisico, mentale e sociale, e non la sola assenza di malattia, è da considerarsi utopistica. Si è tentato di correggerla, opponendo alla nozione di salute come stato quella di processo dinamico o equilibrio, e a quella di completo benessere quella di capacità relativa: la Carta di Ottawa (1986) precisa che per raggiungere il benessere l’individuo o il gruppo deve poter identificare e realizzare le proprie aspirazioni, soddisfare i bisogni, modificare l’ambiente o adattarvisi.

La definizione personalista di salute

Per il personalismo la salute riguarda l’equilibrio dell’intera persona, e non è una proprietà dell’organismo. Va distinta una salute perfetta, concetto-limite cui ci si può soltanto approssimare, da una salute relativa, che consiste, nella formula di Pedro Laín Entralgo (1908-2001), nella capacità fisica di realizzare con il minimo fastidio e il minimo danno i propri progetti vitali.

Richard Siebeck (1883-1965) ne coglie il punto: la salute non è un fine ultimo, perché si è sani per vivere e per agire, e il senso della salute si trova nel progetto di vita buona che ciascuno si propone di realizzare. Platone affermava che prima viene la virtù, poi seguono la salute e la saggezza, come un dio è seguito dal suo corteo.

In questa luce la salute è un bene penultimo, cioè relativo, e perciò la scoperta che anche nella limitazione della malattia si è capaci di, si conserva cioè la possibilità di volere e di amare, può aiutare a non cadere nella disperazione davanti a una malattia cronica o mortale. È un equilibrio che riguarda tutta la persona, «il ritmo della vita, un processo incessante in cui l’equilibrio si ristabilizza sempre», scrive Hans-Georg Gadamer (1900-2002). Quattro sono dunque le dimensioni della salute, che si intersecano e si compenetrano: quella organica, quella psichica e mentale, quella ecologico-sociale e quella etica.

Quale bioetica per quale persona

Se la persona è sostanza e non semplice funzione, se è unità di corpo e spirito e non somma di meccanismi, e se il suo corpo non è un oggetto da possedere né un nemico da sorvegliare ma la sua stessa epifania, ne discende che la bioetica non può misurare la dignità sul grado di esercizio delle facoltà, né ridurre la salute a prestazione o a benessere percepito.

Il criterio resta quello dell’origine: l’essere umano è persona perché nasce da altri esseri umani, e lo è per tutto il tempo in cui il suo organismo vive.

Su questo fondamento, come mostra la bioetica personalista ontologicamente fondata di cui scrive il cardinale Sgreccia, si regge la tutela di chi non può far valere le proprie ragioni: il nascituro, il malato cronico, il morente.

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